L’ascia di giada del Monviso

Giunta dalle Alpi italiane, lavorata in Bretagna, conservata al British Museum, l’ascia risale a 4000 anni fa. E’ perfetta e non è mai stata usata. La scoperta delle stazioni di sgrossatura del neolitico. Le tradizioni, i culti

L’ascia di giada risalente a 4.000 anni fa esposta al British Museum

La storia del mondo in 100 oggetti di Neil Mac Gregor (Adelphi Edizioni), trascorre tra una mummia e una tavoletta di argilla, una scrittura e una divinità del mais: racconta una banconota Ming e un servizio da tè vittoriano, oppure una carta di credito islamica.  Il suo itinerario coglie così sia la cultura della civilizzazione, sia quell’enciclopedia di reperti che è il British Museum.
Se in questo repertorio non mancano le curiosità di una storicizzazione che ormai guarda all’esemplarità col sospetto di un sapere frastagliato e multietnico, ecco che tra i marginalia le sorprese sono ancora più importanti. Chi sapeva che, sulle Alpi italiane, la cultura neolitica aveva reperito dei blocchi di giada utili per forgiare preziose e indistruttibili asce? E che 4.000 anni avanti Cristo una di queste asce, forse ricavate dal Monviso o dalle pendici valdostane, si trovava già a Canterbury prima di essere classificata ed entrare nel British Museum di Londra?

Una lama ancora vergine

Eppure è quanto è accaduto: «A prima vista – scrive Mac Gregor – non si distingue da migliaia di altre asce in pietra della collezione, ma in realtà è più sottile e più larga della media. Ancora oggi sembra nuova di zecca, ed è molto affilata. E’ a forma di amigdala, e misura 21 centimetri in lunghezza e circa 8 centimetri in larghezza alla base. Al tatto è fresca, e dà una straordinaria e piacevole sensazione di liscio».
Per una volta l’oggetto, benché prezioso, non ha legami magico-religiosi che documentino la sua eccezionalità, tranne la bellezza. Tanto più che diversamente da altre asce non mostra segni di usura e neppure sembra aver mai avuto un manico. La prima domanda che si sono posti gli archeologi e gli etnologi è stata quella inerente la sua origine: non poteva infatti  alla fine del neolitico aver viaggiato fino a Canterbury  arrivando dalla Cina o dalle terre mesoamericane e, in Inghilterra come nelle sue isole, non esistono  giacimenti di giada.

La scoperta di due archeologi

Giadeite

Due archeologi, Pierre e Anne-Marie Pétrequin che per anni cercarono la risposta, vennero premiati quando scoprirono le cave preistoriche di giada sulle Alpi italiane. Si era in precedenza ipotizzato che fiumi e ghiacciai avessero portato a valle pietre come queste, viceversa i due studiosi hanno rinvenuto addirittura l’area a cui apparteneva l’ascia. «Lassù in alto – scrivono i coniugi Pétrequin – tra i 1800 e i 2.400 metri, abbiamo scoperto  le stazioni di sgrossatura e la stessa materia prima, ancora con i segni della lavorazione. In alcuni casi, il materiale grezzo si trova sotto forma di grandi blocchi isolati  nel paesaggio. E’ abbastanza evidente che, per poterli utilizzare, gli artigiani li esponevano alla fiamma viva: riuscivano così a staccarne alcune schegge e poi a lavorarle. »

Dal Piemonte alla Bretagna

Un muretto a secco dove spicca una pietra con probabili intrusioni di giadeite in un paese della Valle d’Aosta

Pierre Pétrequin ha fatto di più: ha trovato nel Dorset una seconda ascia che proviene dallo stesso masso delle Alpi. Ha spiegato che poiché si tratta di un masso del tutto particolare come composizione minerale, le sue schegge ne ripetono le caratteristiche.

La storia di questo oggetto sarebbe passata anche dalla Bretagna. Gli esperti sono concordi nel dire che la lavorazione è molto difficile a causa della compattezza della giada. E poiché altri “pezzi” simili sono stati trovati nella Bretagna meridionale si ipotizza che  in Italia sia stata sgrossata e poi in Francia levigata. Infatti proprio in quest’ area francese la pietra di giada era straordinariamente ambita perché assumeva un valore simbolico. Impronte di schegge di giada sono state rinvenute sulle tombe di pietra. Se alcuni pezzi avevano semplicemente un uso pratico, altre asce testimoniavano la storia della persona che le aveva possedute e venivano sepolte con i loro corpi.

Bellezza e sacralità

Ma lasciando il British Museum e il libro di Mac Gregor, restano irrisolte molte domande. Non ci sono infatti testimonianze che dicano per quale ragione la lavorazione della giada non ebbe in Occidente uno sviluppo paragonabile a quello avvenuto in Cina, così come in via generale non c’ è uniformità tra la fine delle culture neolitiche. In Oceania per esempio è un periodo che si può considerare concluso solo con l’arrivo delle tecniche occidentali, nel 1500.  Le Veneri continuarono ad essere scolpite dal paleolitico in poi su pietre comuni mentre la giada che, per durezza, possibilità di ottenere superfici levigate e ovviamente per rarità, colore insolito e brillante, avrebbe costituito idealmente un oggetto di pregio e un correlativo alla preziosità del sacro, ricomparve in Europa solamente all’arrivo di Cortès dall’America centrale.

Montezuma e l’esmeralda

Skeletonized, divinità degli inferi azteca realizzata in giada

In sostanza nel continente europeo la fabbricazione litica venne abbandonata  a favore del metallo. Il prestigio della giada ricompare in epoca rinascimentale e arriva da Messico. Nel XVI secolo durante i viaggi di conquista e colonizzazione, Cortès ricevette da Montezuma, “imperatore” degli aztechi una pietra verde che chiamò Esmeralda. Ma fu forse nella cultura maya che la giadeite venne più valorizzata: gli sciamani la portavano al collo e si sosteneva che durante i riti religiosi lo spirito della pietra diventasse più potente.

Le lavorazioni azteche e mesoamericane della giadeite sono comunque decisamente più rudimentali di quelle del nostro neolitico e naturalmente delle lavorazioni orientali.

Il taoismo e la giada

E’ in Cina e nella cultura taoista che la giada acquista un carattere cultuale e culturale di rilievo: la si considera una pietra capace di preservare le carni dalla putrefazione associata all’oro e, per questo, la si trova nelle tombe dei re. Le salme venivano talvolta seppellite in un involucro di pietre di giada e queste ultime legate le une alle altre da fili d’oro. Ma sopra ogni cosa la giada rappresentava e rappresenta alcune qualità morali: il coraggio, l’altruismo, la giustizia. Ugualmente pare che le credenze leggendarie le attribuissero delle proprietà mediche per l’espulsione dei calcoli renali. Fin quasi alle soglie della modernità anche la le culture coreana e giapponese furono affascinate da questa rarità ed ebbero lavorazioni di pregio.

Decisamente marcata e documentata è invece l’attribuzione del potere della pietra nella cultura Maori, dove l’autorità di un capo era sottolineata da una mazza regale in giada; in Nuova Caledonia era invece abituale barattare le proprie figlie con  piccoli e grandi sassolini di giadeite.

François Morane

Un mosaico realizzato con i reperti e i “feticci” del libro di Mac Gregor, “La storia del mondo in 100 oggetti ” Adelphi, 2015

Le grange di Mireille Kuttel

Mireille Kuttel Baudrocco è autrice di romanzi in cui ha ruolo preminente la storia sociale femminile. Le mondine, l’emigrazione, la trasgressione femminile sono i suoi temi. Figlia di emigrati biellesi è vissuta in Svizzera. E’ morta nel 2018.

Quando Montaigne nel corso del suo Viaggio in Italia si fermò a Vercelli, diretto a Torino, si stupì nel vedere l’estensione di boschi e soprattutto di fitti alberi di noce. Osservò che gli abitanti utilizzavano le noci per l’olio, il solo che conoscevano per la loro tavola. Era il 1581. Dalle pianure di Vercelli e di Livorno Ferraris fino alle colline biellesi, il paesaggio si chiudeva nel fitto delle selve. La brughiera, l’ intervallo giallo di erbe e di eriche che i viaggiatori possono vedere oggi, non esisteva. Il disboscamento, lento ma inarrestabile, cominciò proprio nel Cinquecento.
Guido Piovene, percorrendo l’Italia quattro secoli dopo e scrivendo dei vercellesi, disse che la pianura delle risaie sprigionava una poesia difficile da capire. Le acque immobili, l’orizzonte piatto interrotto solo dai filari dei pioppi come dai pali delle linee elettriche, gli suggerivano un paesaggio metafisico, le inquietudini impalpabili di Giorgio De Chirico.

Lorenzo Delleani, La risaia

Così è stato anche per Mireille Kuttel Baudrocco, narratrice svizzera di espressione francese, scomparsa due anni fa. Nel romanzo La risaia era soggiogata da quello stesso fascino. Di più. La voce della narratrice prendeva spunto da una conoscenza personale della risaia vercellese: figlia di emigrati dal Biellese aveva avuto modo di restare in contatto con quel paesaggio che, nel romanzo, diviene il graffio della solitudine dei suoi personaggi. La sua scrittura composta finisce infatti per dare corpo a durezze e paure faulkneriane.
Fulvio, Donna, Irma, Bo incarnano altrettante declinazioni della risaia, altrettante emozioni più scure di quanto non dicano i verdi pastello della campagna, gli azzurri e i grigi acquorei su cui si posano gli aironi e le garzelle.

Zoe, dal Giura al Piemonte

La protagonista, Zoe, è una giovane che vive nel Giura e che coglie l’invito di uno studente universitario a trascorrere qualche giorno in una grangia vercellese. Agli occhi di Zoe l’incontro potrebbe diventare un legame sentimentale, ma il distacco di Fulvio, le sue ombrosità adolescenziali, le pongono più riserve che entusiasmi. Zoe inventa così le sue giornate fra le donne della grangia e le loro storie: vite in bilico fra gli obblighi, le ruvidità dell’ambiente contadino e le risorse salvifiche dell’immaginario femminile. Un tratto quest’ultimo che si coglie anche in un altro, più noto romanzo di Mireille Kuttel, La Pérégrine (in italiano tradotto con il dantesco Come sa di sale, Gribaudo Editore) dove la scrittrice rievoca le radici della propria famiglia attraverso l’emigrazione dal piccolo paese di Sala Biellese alla Svizzera.

Tra la Storia e gli umili

Mireille Kuttel Baudrocco ( Renens 1928 – Lausanne 2018 ) lavorò come giornalista per la Radio svizzera romanda ed esordì con la raccolta di racconti Jeu d’ombres a cui fece seguito una decina di romanzi, alcuni tradotti in italiano e in tedesco. Nel 1978 ha ricevuto il premio Shiller. Tra le opere maggiori: L’oiseau-sésame (1970), La pérégrine (1983), La conversation (1996). La “Rizière” per le Editions L’Age d’Homme è del 1993; la sua traduzione italiana, “La risaia”, (versione di Guido Carta) è comparsa nel 1999 a cura della Società operaia di mutuo soccorso di Villata


Come nelle pagine della Pérégrine la prosa di Mireille Kuttel si nutre di un doppio e diverso humus: da un canto si profila la storia sociale, la quotidianità severa del lavoro, quasi una minuscola etnografia dell’ambiente, dall’altro si ritaglia l’intimità delle sue figure femminili. Ma non c’è dubbio che “La risaia” – più di quanto accada altrove – renda visibile con i canti delle mondariso e i frustini risonanti delle caporale, proprio il mondo storicamente definito.

Le voci della pianura

Mireille Kuttel ha reso esplicita questa tensione verso la storia sociale riprendendo nella Risaia alcuni cospicui passi dal romanzo La casa senza lampada di Maria Giusta Catella, un’altra scrittrice conterranea, vale a dire biellese, vissuta nei primi del Novecento.
La prefazione di Gustavo Buratti (studioso del dialetto piemontese ed etnografo) visita queste connessioni chiarendo il valore documentario del romanzo. Il segno che fonda la narrazione dell’autrice svizzera non è del resto distante dall’opera specifica, dove le vite femminili non risultano mai contrassegnate da una valenza esclusivamente psicologica. Il canto delle mondine diventa così ipostasi di un controcanto interiore legato a doppio filo alla storia femminile.

Marco Conti



I falò dell’Abbondanza

Breve storia dei fuochi natalizi. Nel giorno del solstizio invernale un antico rito pagano sollecita l’avvicinarsi del sole. Magia, religione e tradizioni popolari

Dicembre in un calendario medioevale

La notte del 24 dicembre, a Masserano (un antico principato situato nel Biellese), si accende un grande falò di fronte alla chiesa della frazione Rongio. E’ chiamato “Fuoco dell’Abbondanza” : con le felci viene creata una piramide intorno ad un tronco di ontano e, dalla direzione che prendono le faville sprigionatesi sulla punta, si pronostica l’anno nuovo. Se vanno a Nord si annuncia miseria, se a Sud, abbondanza. Un pronostico che un tempo riguardava il raccolto e che oggi, genericamente, viene interpretato come vaticinio dell’anno nuovo.
Il falò dell’Abbondanza ha però una storia lunga che ha radici pagane come l’originaria festa di Natale che era in realtà un rito propiziatorio della Luce.

Il solstizio e la luce come simbolo

Feste simili a quella di Masserano si svolgono durante il solstizio invernale in diverse parti dell’Europa e analogo valore simbolico esprime anche la festa ebraica di Chanukkah o ḥănukkāh, detta Festa delle Luci che inizia al tramonto del 24 dicembre e dura otto giorni. La ricorrenza ebraica ricorda un evento storico (cioè la consacrazione di un nuovo tempio a Gerusalemme e la liberazione dagli elleni) ma in sé rappresenta un sincretismo: non a caso la festa del Tempio prevede l’accensione della menorah, una lampada ad olio a sette bracci. La luce è infatti all’inizio della creazione (Genesi I, 3-4) e il Midrash ricorda che essa non appartiene a questo mondo, ma proviene da un’altra dimensione.
La valenza simbolica della luce è stata così colta anche dal primo cristianesimo che opportunamente ha trasferito la nascita di Gesù in una data emblematica capace di trasmettere il valore della Luce.

Il “Dies Natalis”

Ms. 343d, p. 32r, Historienbibel dall’officina di Diebold Lauber, vol. 2, Nuovo Testamento

Nell’Impero romano il 25 dicembre era detto dies natalis solis invicti, ovvero il giorno di nascita del sole invitto. In origine la festa della natività di Cristo coincideva però con l’Epifania. Lo spostamento calendariale al 25 dicembre avvenne tra il 325 e il 354. La separazione della Natività dall’Epifania permetteva quindi di cogliere l’attenzione del popolo che proprio durante il solstizio invernale celebrava il culto solare. Nel III secolo il 25 dicembre era ancora una festa solenne del culto mitralico a cui erano devoti i romani e soprattutto i legionari.

Le tradizioni popolari in Europa

Nel mondo delle tradizioni popolari la sovrapposizione è palese.
Così appare nella ricca e dettagliata documentazione contenuta nei saggi de Il ramo d’oro di James Frazer, dove il rito propiziatorio di accensione di fuochi per favorire l’avvicinamento del sole e far crescere le messi, è variamente illustrato. La magia simpatica. ovvero quella del simile che produce il simile (il fuoco al posto della luce solare) è eloquente.
Là dove non sussisteva un vero e proprio falò di arbusti, veniva bruciato un ceppo, il cosiddetto “Ciocco di Natale”. Si trova documentata questa usanza in Westfalia, in Inghilterra, nelle Fiandre, in Provenza e, in Italia, per esempio, in Valdichiana, dove “battere il ceppo” era locuzione augurante fecondità. La festa del solstizio nell’etnia celtica bretone era ancora più esplicita: si chiamava Eginane che significa “Germe di Grano”. Si offrivano semi alla divinità per simboleggiare la rinascita.

Masserano, Fuoco dell’Abbondanza, Natale 1993

Il salto di Pale

Un altro rito connesso con questo complesso di credenze è il salto sul fuoco. Nel Novecento risulta ancora praticato in alcuni paesi: in Irlanda, Inghilterra, Francia, ma veniva eseguito anche a Masserano dove era, in ultimo, una usanza lasciata ai bambini che saltavano su piccoli fuochi accesi intorno al falò più grande. Capita infatti spesso nel folklore di trovare trasformati in giochi gesti e rituali che avevano un valore magico. In questo caso, più alto era il salto, più alte sarebbero state le messi. L’usanza risaliva al mondo romano ed era conosciuta come il “Salto di Pale”, in riferimento alla divinità della pastorizia.

Irlanda, salto sul falò. Nel caso specifico documentato dall’immagine, il salto coincide tuttavia con la festa di Beltaine, a maggio, periodo in cui il fuoco ha, per la cultura celtica, lo stesso valore propiziatorio in vista del solstizio d’estate.




Il nocciolo della tradizione

Frassino

«Suppongo sappiate dove comincia l’autunno. Comincia esattamente a 235 passi dall’albero…Un alto frassino. E’ lì che comincia l’autunno. E’ cosa istantanea che ieri sera sia stata data qualche parola d’ordine mentre volgevate le spalle al cielo per prepararvi la minestra? Stamattina, appena aperti gli occhi, vedete che il mio frassino si è piantato sul cranio un asprì di piume di pappagallo giallo oro (…) » . Così scriveva Jean Giono nel suo ritiro di Manosque, in Provenza, chiamando a teste dell’inizio dell’autunno un solenne albero di frassino. Viceversa la maggior parte dei figli del XXI secolo, almeno in Europa, non avverte l’inizio della nuova stagione se non a cose avvenute. Del resto ben pochi saprebbero distinguere un frassino da un tiglio se non il giorno della fioritura.

Il ‘coll’ dei Celti e il ‘coller’ dei piemontesi

Una tavola botanica che illustra il nocciolo

Se poi si dovesse fare un passo indietro nel calendario per parlare del mese di agosto, là dove non ci sono evidenze altrettanto forti, si scoprirebbe che il nome di un albero può corrispondere a un mese e può restare nel dialetto duemila anni dopo. Per i Celti e quindi per la Gallia Cisalpina, da cui il Piemonte ha mutuato molte tradizioni e persino alcuni sostantivi ancora presenti in certe parlate come quella Biellese, il nome del nocciolo corrisponde al nome del mese. In gallico Coll corrisponde al mese e all’albero. Nel Biellese “coller” è attestato ancora alla fine del Novecento a Tavagnasco per indicare il nocciolo.
I mesi autunnali erano invece collegati ad altri alberi. Settembre era associato alla vite (Muin) e a questa essenza era dedicato il periodo oggi compreso tra il 2 e il 29 settembre.

I mesi del pioppo, dell’edera e della vite

Dioniso offre una coppia di vino a Demetra/Persefone. Sulla spalla i tralci di vite

I mesi successivi avevano invece come protagonisti il pioppo bianco e l’edera, il giunco e il sambuco. Il pioppo era considerato l’albero equinoziale della resurrezione. Ma il principio dell’autunno metteva a confronto la vite e l’edera, alberi metaforicamente complementari: una solare ed estiva, collegata al tardo culto di Bacco, l’altra ombrosa, legata al culto primitivo di Dioniso Dendrites se appena si dà atto al sincretismo tra le due religioni, convissute in aree prima vicine e poi sovrapposte culturalmente con la conquista romana.
Al di là delle valenze simboliche del mese il culto di Dioniso aveva conquistato un’area enorme, dal Mediterraneo era arrivato anche ai piccoli centri della Gallia. Lo dimostra un altare dedicato a Dioniso trovato a Salussola (tra Biellese e Vercellese) e ora esposto nel Museo del Territorio di Biella.

Da Dioniso-Sucello al Selvatico

I simboli di Dioniso erano il viticcio e l’edera rampicante; inoltre la figura mitica era accompagnata dal Tirso, un bastone nodoso sormontato da un viluppo d’edera. Omologa è la simbologia dell’altare scoperto nel Biellese e risalnte al II secolo d.C: la figura del dio è colta mentre si incorona con l’edera mentre, nell’alta mano, porta il bastone nodoso. Quest’ultimo attributo sarà però condiviso da altre divinità, in primis da Silvano (figura ricavata da Pan) e dal celtico Sucello, entrambi dediti alla protezione della fertilità e del bestiame, entrambi confluenti nel mito dell’Uomo Selvatico. L’iconografia quantomeno è concorde nel raffigurare questi dei con un bastone che, qualche volta, è un ramo o, addirittura, per il Selvaggio del folklore alpino, un tronco sradicato.

Marco Conti  ©




Il gallo di Notre-Dame de Paris

Dopo l’incendio della cattedrale, tra le macerie è stato ritrovato il gallo della guglia più alta. Il suo significato per la religione cristiana. Le immagini e i simboli nel mondo greco-romano e in quello giudaico. Rabelais racconta le qualità del gallo bianco.

Manoscritto medioevale

Sull’estrema guglia del campanile di Notre-Dame svettava una volta un gallo con il becco aperto. Il 15 aprile 2019, quando la cattedrale venne avvolta dalle fiamme, l’ultimo pensiero fu quello di trovare intatta la scultura di rame. Il giorno dopo invece un restauratore la  scoprì tra le macerie. Prima o poi il simbolo del risveglio dei parigini è quindi destinato a tornare al suo posto. All’interno della scultura dovrebbero esserci le reliquie di Santa Geneviève, di San Domenico e una spina o un frammento della corona di Cristo… Reliquie come in diversi altri campanili muniti di un gallo.

La storia è lunga, così lunga che c’è da stupirsi che nessuno ne abbia raccolte le tracce…Un primo simbolo, il più ovvio, è quello costituito dall’abitudine di collocare un gallo sul campanile, il punto più elevato del tempio. In Italia ha qualche notorietà il gallo della cattedrale di Brescia del IX secolo, che ormai da tempo si trova nel museo cittadino. A Winchester un altro gallo vegliava sulle giornate e come quello di Brescia indicava la direzione del vento; l’antica cattedrale di Vercelli ne porta uno. Ma, naturalmente, le chiese che lo avevano innalzato erano un tempo innumerevoli benché l’uccello avesse poco a che fare con la meteorologia.

Il canto del gallo

Per il mondo cristiano il gallo è stato l’emblema della Resurrezione attraverso la percezione dei valori simbolici della notte e del giorno e le allegorie conseguenti. Il suo canto annuncia il mattino e l’animale è un combattente e difensore coraggioso del suo territorio. E’ anche un uccello collegato ai miti della fertilità.  In Piemonte i contadini dicevano che s’iniziava il lavoro dopo il canto del gallo e che per avere figli maschi occorreva accoppiarsi quando cantava.

Il gallo di Notre-Dame

Le sue valenze religiose e prima ancora magiche sono perlomeno quattro: la prima legata alla positività del Giorno (mitologicamente  l’animale favorisce quindi la vittoria sulla Notte e sugli spiriti incubi); la seconda associata al suo carattere pugnace; sotto un altro profilo l’uccello è abbinato alla virilità fecondante; ma infine lo è anche rispetto all’ espiazione: lo mostra soprattutto la religione ebraica il giorno precedente lo Yom Kippur quando può essere dato in regalo per la cerimonia di kapparot ( può essere anche una gallina se a donare è una donna, oppure un oggetto o, ancora, un sacchetto di denaro). In questo caso il gallo viene fatto roteare, vivo, sopra la testa del donatore e poi macellato secondo le regole kosher. Chi lo ha avuto in dono lo consumerà nel pranzo che precede Yom Kippur. Un particolare interessante è che si tratterà simbolicamente di un gallo bianco.

Una cresta di gallo contro gli incubi

Mosaico: il gallo in lotta contro la tartaruga (Aquileia)

Amuleti, sepolcri, cammei e armi, o scudi, rappresentavano il gallo sia nel mondo antico che in quello cristiano. Per contro la magia risalente dal mondo pagano consigliava di custodire la cresta del gallo per proteggersi dalle notti tormentate dagli incubi (è appena da rilevare che in passato gli incubi erano entità autonome, spiriti, non semplici manifestazioni di paura notturna). Ugualmente l’ingestione dei testicoli del gallo  avrebbe consentito alla donna che li ingeriva di partorire un figlio maschio. Forse per queste ragioni lo si trova associato a Demetra, divinità della terra fertile e al mito collegato di Persefone, ed infine ad Ares, dio della guerra.
La cresta del gallo, o cresta d’oro, ha nelle leggende nordiche e norrene il ruolo di sorvegliare il ponte dell’arcobaleno, al termine del quale si stende il territorio degli dei. In Cina ha un potere apotropaico (allontana cioè il male) e non lo si può mangiare.

Tempo e latitudini

Persefone e Ade in trono: il raccolto e il gallo attendono il ritorno della primavera

Ma queste sono ancora piccolezze. Tra i Greci e i romani il gallo bianco era consacrato rispettivamente a Zeus e a Giove; era considerato il Bene e con quest’aura diventò  l’uccello di Apollo e prima ancora di Elio in considerazione del suo canto in concomitanza con la fine della notte. Un crocevia, quest’ultimo in cui le due simbologie, greco-romana e cristiana,  si sposano. Non si hanno documenti letterari del passaggio delle credenze inerenti il gallo dal mondo romano a quello gallico, ma è un fatto che la fierezza dell’animale come la sua fecondità siano diventate un simbolo per i celti continentali. Un’insegna celtica di rappresentanza,  scolpita in un bassorilievo di Strasburgo, raffigura questo uccello, così come lo si trova inciso in alcune monete e nei gioielli trovati nelle sepolture gallo-romane.

Le profezie

Marc Chagall, particolare

Galli e galline sono stati per loro sfortuna anche animali vaticinatori. Lo ricorda Rabelais raccontando come un imperatore seppe in anticipo il nome del suo successore attraverso un gallo sgozzato. Nella provincia di Nantes – ancora nel Novecento – quando si andava ad abitare una casa nuova era consuetudine sgozzare una gallina nera sul camino e spargere poi il sangue sulla soglia della casa. Il rito doveva allontanare il male (in pratica si evidenzia lo stesso valore apotropaico rilevato con il mondo cinese). Come per il serpente favoloso, il basilisco e altri rettili della tradizione popolare, si diceva inoltre che il ventriglio di un gallo castrato poteva contenere una gemma, la quale dava al suo possessore una saggezza impareggiabile.

Haggadah di Pasqua ashkenazita, XV secolo (manoscritto)

A proposito del gallo bianco, Rabelais scrive alcune pagine eloquenti. Parla di ciò che è simbolizzato dai colori bianchi e azzurri nel decimo capitolo di Gargantua. Dopo aver spiegato che il «bianco significa dunque gioia, lietezza e allegria» passa in rassegna la tradizione antica greca e romana. A questo riguardo pone la domanda che si fece Alessandro Afrodisio: « Perché il leone, che col suo solo grido e ruggito atterrisce tutti gli animali, teme e rispetta unicamente il gallo bianco?»

Il racconto di Gargantua

Lo scrittore risponde con un’altra citazione di Proclo tratta da de Sacrificio e Magia: «ciò avviene perché  la presenza e virtù del sole, che è l’organo e prontuario di ogni luce terrestre e siderale, è più simbolizzante e conveniente al gallo bianco, sia a causa di questo colore che per la sua proprietà e qualità specifica, che non a un leone. E dice in più che in forma leonina si sono presentati spesso i diavoli, i quali alla presenza di un gallo bianco si sono subito dileguati.»

I Galli secondo Rabelais

Rabelais si lancia oltre. Subito dopo scrive persino che «questa è la causa per cui i Galli (cioè i Francesi, così chiamati perché sono per natura bianchi come il latte, che i greci chiamavano gala) volentieri portavano piume bianche sui berretti; giacché sono per natura allegri, candidi, graziosi e beneamati; e per loro simbolo e insegna hanno quel fiore che è bianco più degli altri, che è il giglio » (trad. Mario Bonfantini, 1953 e 1993, Einaudi).

A questo proposito, cioè sulle origini del nome della popolazione, Rabelais inventa (1), ma non del tutto, perché il sostantivo e l’aggettivo, due secoli prima si trovano nella Cronica di Giovanni Villani, fiorentino, il quale sostiene che i Galli sono chiamati così «perché eran biondi». Il che non è granché, ma intanto si capirà che il gallo verdastro di rame di Notre-Dame, dopotutto non contiene solo le reliquie.
m.c.

(1)gr. Γάλλοι; lat. Galli, verano chiamati i sacerdoti della Gran Madre degli dei, Cibele (il nome deriverebbe dal fiume Gallos, in Frigia). 
 
Il restauratore francese che ha recuperato il gallo della cattedrale parigina. Foto da Twitter di Jacques Chanut, presidente dell’associazione francese dei Costruttori (la Repubblica, 16.04. 2019)

Il gomitolo dei saperi

Una leggenda di stregoneria mette in evidenza il potere della parola nel mondo sacro

Miniatura del XV secolo: la vita dei campi intorno al castello

A Camburzano, nel Biellese, le nuove adepte della stregoneria potevano comandare un gomitolo. La lana intrecciata serviva a “legare”, a stringere, a unire o isolare. Ma se la nuova strega appena investita di questa possibilità non sapeva cosa chiedere al gomitolo, essa che perdeva per sempre il potere di farlo.
La leggenda è uno di tanti riscontri del mondo magico-popolare, un microcosmo in cui l’immaginario si faceva strada dentro la scena più ampia dei riti e delle credenze sopravvissute e risalenti dal mondo pagano.

Tra storia e tradizione orale

Martin Le Franc, Les champions des dames, 1451. La strega a cavallo della scopa in una miniatura in margine al manoscritto.

In fondo la stessa figura della strega, prima di essere reinterpretata dal mondo cattolico, individuava semplicemente una operatrice magica. La strix partecipava al sapere popolare già nelle pagine di Apuleio.
Nel merito i riscontri sono così numerosi che non mette conto di citare la sterminata bibliografia che li illustra. Si potrebbe tutt’al più indirizzare il lettore verso gli autori classici, come Apollonio Rodio, Apuleio, Plutarco, Ovidio, o medievali (Isidoro di Siviglia, Gervasio di Tilbury, Olao Magno), oppure ancora chiamare in causa non le semplici testimonianze del tempo ma la speculazione storica ed etnologica: da Carlo Baroja, a Franco Cardini, a Carlo Ginzburg, solo per citare i primi anziché i secondi e i folkloristi importanti come Van Gennep (non sempre questi ultimi di facile reperibilità). Un’attenzione del tutto bibliografica e strumentale.

Lévy-Bruhl e la mentalità prelogica

Una incisione xilografica del testo di Olaus Magnus, Historia de gentibus septentrionalibus (1555)

Vale però la pena di precisare che, in quel mondo qui richiamato, così come nelle popolazioni senza scrittura (e non solo in queste), la magia implica una costrizione dell’operatore verso il trascendente e da parte dello stesso spirito, antenato o divinità invocata. Lo stesso accade con la formula pronunciata, cioè la parola, la formula rituale, l’incantesimo.
Le radici di questo atteggiamento vennero indicate dall’antropologia di Lucien Lévy-Bruhl col concetto della “mentalità prelogica”. La definizione che voleva essere esplicativa rispetto alla presunta mentalità cartesiana occidentale, col tempo è stata superata perché fuorviante. I primitivi, come gli operatori magici delle civiltà dotte (dall’Egitto alla Grecia, da Roma al mondo celtico e norreno) utilizzavano e usano procedimenti perfettamente logici nella vita quotidiana, nella tecnica, nei “saperi”. Il sacro rivela tuttavia l’incontro dell’ immaginario con la ragione, dell’esperienza con la fede, un po’ come accade nella pratica della poesia, crocevia di cultura e dettato subliminale.
Ecco allora che un oggetto metaforico come un gomitolo può diventare un incantesimo, un modello rituale, una leggenda o il braciere di un discorso lirico.


Il corvo, la volpe e la battaglia della notte

Il Grande Corvo. Nunavut, Clyde River (Canada). Scultura in osso di balena. Musée des Confluences, Lyon, 2019. F.to G. Savino

La storia

Molto tempo fa un diluvio aveva messo fine all’umanità. Le terre erano buie, il mondo era precipitato nell’oscurità. Un corvo che volteggiava inutilmente nel cielo senza poter trovare né cibo né pace, scorse allora la volpe e cominciò la battaglia. Lui aveva bisogno di poter vedere; la volpe aveva bisogno della notte per la sua caccia. I suoi occhi bucavano la tenebra e in tutto quell’intrico di pece, ecco che spuntava un topo, un uccello, persino un pollo. Un bel giorno iniziò la guerra ma poi anche la guerra finì per stancare sia la volpe che il corvo. Allora si misero d’accordo. Fecero pace e divisero il buio e la luce. Fu così che nacque il giorno.

La leggenda di Nunavut

Nell’arcipelago artico canadese, Nunavut è uno dei lembi di terra più solitari che si possano immaginare. Oggi ci vive poco più di un migliaio di persone. Eppure l’archeologia ha individuato testimonianze di cultura che hanno perlomeno 4.000 anni. Secondo le ricerche fatte si può inoltre dedurre che l’arcipelago e l’isola di Baffin fossero in contatto con le antiche popolazioni norvegesi, le quali, nelle loro saghe, avrebbero chiamato Helluland il territorio costiero dei Nunavut. Gli inuit vi vissero tra il 500 a.C. e il 1500 confondendo poi la loro tradizione con la cosiddetta “cultura di Thule”.

La leggenda del corvo e della volpe dà conto di un mito universamente diffuso in modi straordinariamente diversi, dove la luce del giorno è intesa come una conquista rispetto al caos e al buio originari. Nel breve saggio In principio era la notte, ripreso in questo sito, si possono leggere diverse versioni mitiche del paradigma: da quelle sudamericane e africane a quelle europee.

La soavissima cannabis

Bagnara, Ravenna, gramolatura della canapa. Foto E. Pasquali

C’è sigaro e sigaro. Quello che il bisnonno e il nonno compravano in farmacia era una “Specialità farmaceutica Carlo Erba, di Milano, ed era un sigaro di “Canape Indiana”. Si fumava per curare l’asma, o per dormire, almeno fino agli anni Trenta del Novecento. Non c’era neppure bisogno di ricetta. I rischi? Un sonno profondo, sogni,rilassamento. Ma se in quegli stessi anni del secolo scorso abitavate a Sala Biellese, a Torrazzo, a Mongrando, a Candelo, poteva capitare, verso metà estate e più oltre, di avvertire un profumo insolito nelle strade e, più forte ancora, nei campi. Poteva anche succedere di vedere tre o quattro ragazze, o donne, o anziane, che ridevano a crepapelle sopra una buca  dove battevano vigorosamente dei fasci d’erba. Era proprio a quell’altezza, sulla fossa di macerazione, che il profumo si sentiva e aveva l’effetto di uno scacciapensieri naturale.




Sono la pipa d’un autore;
si vede guardando la mia faccia
cafra o abissina,
che è un gran fumatore il mio padrone.
Se è colmo di dolore
Fumo come una capanna fuma
dove si prepara la cucina
per il ritorno del coltivatore.
Gli cullo e avvinghio l’anima
nella voluta cilestrina
che sale dalla mia bocca in fiamme
e le spire sono un balsamo potente
che incanta il suo cuore e lenisce delle fatiche il suo spirito.


Charles Baudelaire, “La pipa“, da I fiori del male (trad. M. Conti)

Canapa dei campi e canapa in farmacia

Stigliatura della canapa

Il lavoro duro veniva dopo, nelle “scrigne”,  per lo più in seminterrati dove si sentivano battere i telai della canapa.
Non era proprio la stessa canapa del farmacista. I botanici la definiscono Cannabis Sativa L. del tutto simile a quella orientale, ma meno ricca di principi psicotropi rispetto alla varietà Indica, cioè alla specialità farmaceutica Carlo Erba di un tempo e a quella del mercato clandestino di oggi.
Eppure il medico e botanico biellese a cui sono intitolati i giardini della città, cioè Antonio Maurizio Zumaglini (1804-1865), un giorno decise – come si direbbe oggi – di “farsi una canna” con la canapa biellese e scrisse nella sua Flora Pedemontana: “Io ne trassi un grande giovamento per la cura della nevralgia dei nervi iliaci del femore sinistro, per l’insonnia e per i fastidi della vita. Pertanto esorto i medici affinché facciano grande uso di un rimedio facilmente reperibile ovunque, facilmente preparabile e troppo sin qui tenuto in dispregio”.

Sono uno sballato, rotolo l’anima nell’erba amica
Sballato Sballato non porto Niente addosso tranne Dharma nel deretano
Sììì tutti voi sballati ascoltatemi! Voi laggiù della media borghesia!

Ohi sballato ricco quand’è che cambierai i regolamenti?
Ehi sballato in bolletta iscriviti al Partito Rivoluzionario Socialista altrimenti
Legalizzeranno l’esistenza, ognuno cavalcherà un grande cavallo bianco

Allen Ginsberg da “Poesie da cantare. Primi blues” Lato Side 1979 (trad. C. Corsi)

Zumaglini, una ricetta per sognare

Mulino di Soprana (Biella), rete museale. La ruota alimentata dall’acqua serviva per macinare le granaglie ma lo stesso mulino abbinava anche una macina di arenaria che consentiva di polverizzare le parti morbide già sottoposte alla macerazione. Rimaneva il “tiglio”, il quale veniva battuto e poi “pettinato” su un tavolaccio irto di chiodi. Il processo si concludeva con la filatura della fibra migliore; la seconda selezione era destinata alla fabbricazione di corde, e la terza per usi diversi. Più sotto, al termine dell’articolo, compare l’immagine della macina del mulino di Soprana.

Forse al “dispregio” aveva contribuito la fama della canapa orientale in una società della penitenza come quella occidentale. Lo stesso Zumaglini parlando della storia della cannabis e ricordando l’uso che ne fanno arabi e indiani, scrive che l’erba “rallegra l’animo, produce sogni soavissimi, dissipa gli affanni, lenisce i dolori e stimola i sensi languenti. Io ne esplorai le virtù sue e preparai con l’erba fresca una tintura, la quale con l’aggiunta di un pochino di laudano eccitò sogni erotici soavissimi e acuì la sessualità”.
In quegli anni la coltivazione della canapa della varietà “sativa” era largamente diffusa nel Biellese, nel Canavese e in varie altre parti in Italia, in Svizzera, in Germania.

La droga è sempre un surrogato. E precisamente un surrogato della cultura. […] la droga viene a riempire un vuoto causato appunto dal desiderio di morte e che è dunque un vuoto di cultura. Per amare la cultura occorre una forte vitalità. Perché la cultura – in senso specifico o, meglio, classista – è un possesso: e niente necessita di una più accanita e matta energia che il desiderio di possesso.

Pier Paolo Pasolini, “La droga una vera tragedia italiana”
da Lettere Luterane, Garzanti, 1975

I telai biellesi per la canapa

Stigliatura della canapa. Qui la macina è sostituita da un altro sistema di scarificazione attraverso pulegge azionate tramite un nastro da una macchina a vapore.

Ma le coltivazioni italiane a quanto risulta dagli studi successivi, fornivano un prodotto tessile migliore. Sala e Torrazzo erano i centri di tessitura più attivi. Fino a pochi decenni fa poteva capitare di vedere nei campi gli affossamenti dove si macerava la canapa prima di essere triturata con le macine di pietra. Le buche erano chiamate “gorgh dla canva”, ed era lì che gli effluvi producevano quegli effetti euforici che il botanico definisce “soavissimi”.
La coltura della canapa tessile era così diffusa che a Sala, fin verso gli anni Cinquanta, quasi ogni famiglia aveva un telaio. A Torrazzo, già nel 1720 si contavano 86 telai per canapa su 950 censiti in tutto il Biellese. In Vallestrona, a Trivero e a breve distanza, a Soprana (vedi sopra il mulino della canapa), è attestata la coltivazione. A Trivero, nel XVI secolo, la coltivazione della pianta produce venti sacchi di canapa all’anno. Un’inezia, tuttavia, se si pensa che lo stesso comune produceva in quel periodo 620 sacchi di castagne.

Olio, carta, sapone, corde, cibo, lumi

Il primo libro a stampa, la Bibbia di Gutenberg venne stampato nel 1453 su carta di canapa. E’ la ragione principale per cui il volume ha potuto vivere senza eccessivi danni per la metà di un millennio. Così come le pergamene ricavate dagli strati sottostanti le cortecce o dalle stesse cortecce, la carta di canapa è la più resistente. La carta ricavata dagli stracci di canapa venne usata fino al primo Ottocento. Chi si occupa di libri antichi osserva come a partire dall’uso della lignina per la fabbricazione delle carte, i libri si deteriorano per umidità, muffe, microorganismi.

Del resto, dalla cannabis, oltre ai benefici effetti euforici, e ai tessuti più resistenti, si ricavavano molte cose: i semi erano cibo per gli uccelli, per il pollame, e l’olio ottenuto dai semi serviva per ungere la lana, per fare saponi, per illuminare le lanterne; le fibre erano utilizzate per ottenere non sole corde, e oggetti di corda, ma una carta pregevole e molto resistente. Fino al primo Ottocento la carta più resistente mai prodotta era fatta con stracci di canapa. Di canapa erano infine certi bastoni da passeggio che usavano le ‘Dame’.
La repressione dell’uso della canapa per scopi medicinali e ricreativi (ma la legislazione parla solo della varietà orientale) cominciò dagli Stati Uniti, Paese che, nella fattispecie, si distinse per uno studio di straordinario “acume”, strumentalità e puritanesimo.
La ricerca fu questa: venne fatta un’inchiesta nelle carceri da cui risultava che tra i detenuti molti erano stati fumatori di marijuana e di hashish. Da qui si evinse che esisteva un rapporto tra cannabis e criminalità. Se fosse stato chiesto loro se avevano fatto uso di cachet per il mal di testa, è evidente che si sarebbe potuta trovare una relazione tra cefalea, aspirina e criminalità.

Marco Conti

Macina per la canapa. Mulino di Soprana. La macina, azionata dalla forza idraulica, era completata da una ruota superiore. Tra le due ruote di pesta era inserita la canapa già macerata nell’acqua


In principio era la Notte

Appunti per una mitopoiesi della luce

Colibrì in una raccolta del XVI secolo di exempla calligrafici

Discorrere della luce significa incontrare la ragione stessa del mito, scoprire come la parola non possa allontanarsi dalla sua valenza di traslato, di metafora. 
Dove inizia la luce se non nel Caos, nell’invisibile, nel buio?
E’ questo il luogo in cui la parola comincia a mettere ordine, a fornire al tempo e allo spazio una forma e una definizione.
Così come il mito diventa un modello esemplare staccatosi dalla servitù dell’emozione, la Luce diviene la sostanza impalpabile dello svelamento. E non c’è svelamento dove non c’è enigma, notte, disordine.
Per questa ragione si cercherebbe inutilmente un mito sulle origini della luce nel quale, la luce  medesima, non abbia in qualche modo significato stretto con il suo contrario.

Genesi 1. La coppia luce e tenebre

Giorno e notte

Ma se ci fermassimo a questa nozione che la cultura occidentale ( e non solo questa) ha portato all’evidenza con i tramiti dei miti religiosi del mondo giudaico-cristiano, non scopriremmo molto sul Mito della Luce.
Certo il resoconto mitografico ci informa  soprattutto sulla base di un modello dualistico: Luce e Tenebre, come Eros e Thanatos, si fronteggiano, al punto che è facile immaginare il mondo diurno di Eros, fitto di richiami solari e sensualità, contro quello di Ade, sotterraneo, cupo, terrificante.
 Persino la psicologia del profondo inizia a questa metafora e racconta che il paziente dovrà portare alla luce della Ragione, o se si preferisce della Coscienza, il tumulto nascosto, il mondo infero di Ade.

Il ciclo morte e rinascita

Se invece la notte avesse le sue ragioni? il buio, il mondo notturno e pauroso dei sogni e degli incubi, avesse con l’eloquenza che gli è propria, la stessa natura e solidità della Luce?
In altri termini, il mito ci induce a pensare alla Luce anche come complemento della Notte e del Caos, come unione (e non separazione) degli opposti. Accade così che nella cultura patriarcale sia diffuso il modello maschile del Sole  e  quello della Notte, dell’oscurità, femminili.
Ma proprio questo spiega che il ruolo giocato dai due termini non è necessariamente quello di antagonisti, che non si esaurisce nella opposizione, ma in un sapere complementare: se da un canto la Maestà, la Ragione, il Bene, sono incarnati dalla Luce Solare, dall’altro il Divenire, il ciclo di Morte e Rinascita, la crescita della Vegetazione, sono incarnati dal recesso dell’oscurità, dal principio lunare.

Miti tra popolazioni senza scrittura, l’Amazzonia

Secondo un mito dell’Amazzonia centrale, all’inizio dei tempi un grande albero con il suo fogliame copriva la terra e l’intera volta celeste, tanto che dalle fronde la luce non poteva filtrare. Allora i progenitori della tribù dei Tucuna, lanciarono, con una fionda, una manciata di baccelli contro il soffitto di piante  e in questo modo si  scoprirono le stelle. Ma siccome era ancora buio e gli uomini erano decisi a vedere la luce, allora si decise di abbattere l’albero; tagliarono il tronco ma l’albero non cadde; pensarono che qualche liana lo tenesse in piedi finché non si accorsero che erano le sottili dita di un bradipo a reggerlo miracolosamente.
 Così si decise di inviare uno scoiattolo che portasse delle formiche sulla propria coda e questo, giunto accanto al lemure gliele gettò sugli occhi. Fu così che l’albero si abbatté al suolo lasciando finalmente filtrare la luce del giorno.
Si potrebbe dire che il mito racconta la luce come svelamento perché essa è data come un elemento preesistente.

Op. Cheng Jiailing

Tra i pellerossa Caddo

Ma altrettanto evidente è che l’albero brasiliano dei Tucuna è un albero cosmico che ha il compito di unire la terra al cielo rappresentando così concretamente il concetto di bipolarità.
L’unione degli opposti è straordinariamente narrata da un mito degli indiani d’America Caddo, dislocati tra le pianure del Texas e dell’Arkansas. Il resoconto dice che, stanca dell’oscurità, la popolazione si riunì in assemblea per scoprire il modo di ottenere la Luce. Il problema era di carattere magico: si potevano ottenere i colori uccidendo i cervi colorati. Se avessero ucciso il cervo giallo, il mondo sarebbe divenuto giallo; se avessero ucciso un cervo chiazzato, le giornate sarebbero divenute chiazzate e impossibili. Rimanevano i cervi bianchi e i cervi neri. Ma se avessero ucciso un animale bianco, non ci sarebbe più stata la notte. Così gli uomini Caddo, consigliati da un profeta, ne uccisero uno bianco e uno nero, scoprendo il giorno e la notte.

Pittografia, danza tribale africana per ottenere la pioggia

In Etiopia

Dunque: luce e oscurità, in questo come in alcuni altri miti delle origini, sembrano essere più un ossimoro, l’unione di due opposti, che un antagonismo o una antitesi. La luce contiene il buio e viceversa.
Tra i Galla meridionali (sugli altopiani dell’Etiopia) in origine era sempre giorno finché l’essere Supremo (Wak) pensò che agli uomini dovesse essere riservato un tempo per il sonno. Anche in questo caso bastò richiamare un concetto magico. Wak disse a tutti gli esseri di coprirsi gli occhi. E così fecero tutti salvo il leone, il leopardo e la iena, che guardarono fra le dita. Creata la notte questi animali ebbero di conseguenza la facoltà di vedere nel buio. Qui la mitografia riporta in un unico referto anche una ulteriore spiegazione di carattere etologico, ma il punto saliente è che la notte deriva dalla sottrazione del giorno invece che da un altro e Opposto principio.

Sculture di divinità Konso, uno dei numerosi gruppi etnici presenti in Etiopia

Tembé, quando il cielo è troppo vicino

Tra i Tembé (nel Brasile orientale) il cielo all’inizio dei tempi era vicinissimo alla terra ed era sempre giorno. Furono gli uccelli che decisero di spingere la volta del cielo più in alto perché gli uomini potessero dormire. Ma il cielo rimaneva troppo vicino comunque e fu a questo punto che un vecchio vedendo due pentole accanto a uno spirito demoniaco decise di guardarvi dentro. Vide che c’era la notte e sentì le voci dei gufi e delle scimmie, così rompendo la pentola più grande tutto il buio e i suoi animali vennero all’aperto facendo la notte.
La mitopoiesi  di queste popolazioni mette così a nudo la complementarità dei due termini.

Dualità senza opposizione

Tra i Tucuna e i Caddo, preesiste la Notte al Giorno; tra i Galla e  i Tembé, accade il contrario. Ma in ognuno di questi casi vi è opposizione, senza antagonismo.
Questa sottolineatura può forse dirci qualcosa di più poiché propone un modello conoscitivo diverso da quello percepito dalla cultura occidentale o, meglio, da gran parte della letteratura occidentale informata al pensiero aristotelico.
La presenza di una opposizione tra Luce e Buio, Tra Visibile e Invisibile, tra Alto e Basso, come tra Eros e Thanatos (per riprendere la coppia di cui abbiamo parlato agli inizi) si risolve facilmente nel nostro mondo in una dualità che è contraddizione. In altri termini, l’idea di conoscenza che è alla base della nostra tradizione ci porta a distinguere per spiegare, e la prima delle distinzioni è quella della logica oppositiva.
Ma il mito come la poesia porta con sé la metafora, ovvero una lingua che si sottrae al compito di distinguere. Anzi il traslato è somiglianza, ed è connubio.

Cristianesimo e sopravvivenze

“Annunciazione”, Beato Angelico

Nel mondo di Zoroastro, il signore della Luce Ormadz lotta invece contro Ahriman, la divinità delle Tenebre che prefigura il demoniaco. E da qui può prendere le mosse la lunga sequenza di divinità solari che fanno dello svelamento luminoso l’idea medesima del bene. Nel mondo ebraico come in quello cristiano il folclore ancora oggi annota la festa della Luce nel cuore dell’inverno.
Durante il solstizio invernale o durante l’Epifania si accendono in Europa dei fuochi, spesso in prossimità del sagrato della chiesa, che un tempo avevano valore propiziatorio per la crescita del raccolto nel momento in cui la luce del sole appariva più distante (nel solstizio invernale). Ma non a caso ciò coincide con due momenti cruciali per la religione del passato e quella del presente: alludo al culto mitralico (il culto di Mitra derivato dall’Oriente) nella Roma antica.

La festa ebraica delle luci

Hannukkiah, candelabro con nove luci; la tradizione Menorah ne porta sette

Il sincretismo ha portato il mondo cristiano a utilizzare una festività preesistente per collocare la nascita di Gesù in quella prossimità (dal 21 al 25 dicembre) e cogliere l’attenzione delle fedi preesistenti per volgerle a quella che nel III e nel IV secolo era una nuova religione.
La festività ebraica della Channukkà, cade nello stesso periodo (il 25 di Kislev) ma aveva in origine una valenza diversa. Dopo la liberazione della Giudea dall’occupazione siriano-ellenica nel 200 a.C., l’evento venne celebrato con l’accensione nel Tempio di un candelabro con nove candele per tutti gli otto giorni di durata della festa, tenendo conto che una candela è indispensabile per accendere le altre: una ogni giorno. Per questa ricorrenza si usa un candelabro speciale chiamato channukkià.
In epoca moderna la festività ha cercato di cogliere (proprio come accadeva nel mondo pagano per i cristiani) la popolarità del Natale in Occidente. Channukà è diventata quindi sia la festa dell’affermazione del popolo ebraico sull’invasore che quella simbolica delle luci contro il male.

Ra, Apollo e la Notte

Nefertari e Ra

Tutto ciò configura la luce come attributo del Sole, lo stesso astro che Apollo traina con il suo carro ogni giorno, affinché il Caos sia sconfitto. Mentre la Notte, che Ovidio chiama “amica dei misteri” diventa con il trascorrere del tempo, più una metafora che una forza, un contrappasso e una polarità.
L’osservazione del mondo e la notazione della precarietà della vita viene simboleggiata con maggiore evidenza e maggiore frequenza nel percorso ciclico del sole. Nell’antico Egitto i riferimenti al valore imprescindibile della luce solare (la divinità Ra o Atum) sono ridondanti di messaggi vitali. I testi delle piramidi raccontano come il Re defunto proceda in un cammino analogo al percorso solare: «Tu sorgi e tramonti – dicono – tu affondi con Nephtys, e ti immergi nell’oscurità con la barca serotina del Sole».

Genesi

Genesi: «E la terra era informe e vuota, e le tenebre coprivano la faccia dell’abisso, e lo spirito di Dio aleggiava sulla superficie delle acque. E Dio disse: «Sia la luce!». E la luce fu. E Dio vide che la luce era buona; e Dio separò la luce dalle tenebre. E Dio chiamò la luce giorno e le tenebre notte».
Soltanto dopo aver creato la terra per separare le acque e dopo aver creato la vegetazione, il terzo giorno vengono creati il sole e la luna, quali “luminari” e semplici segnatempo di stagioni e giorni
La presenza del divino come omologo alla luce compare in termini simili anche nel buddismo dove la sapienza è lontananza dal mondo contingente, e simbolo dell’assoluto. Questa qualità è invece confermata, in ambito cristiano, nel vangelo di Giovanni, là dove si afferma che «in principio era il Verbo» e che Giovanni venne «per rendere testimonianza alla luce » (1, 8).
N si scosta da questa metafora la letteratura dantesca per la quale Dio è “somma luce” o luce “etterna”. Così, nel primo canto del Paradiso, il poeta si trova “nel ciel che più della sua luce prende”, cioè nell’Empireo.

Altre vicende: il Graal

In un’altra epifania letteraria, quella del Graal, che costituisce il punto di incontro leggendario fra il sostrato celtico e la cristianizzazione, la luce è luogo della rivelazione. In Chrétien de Troyes, il cavaliere Perceval (che fu il Peredur dei racconti gallesi), entrato nel castello del Re Pescatore osserva con stupore e ammirazione una giovane bellissima attraversare il salone con un graal fra le mani: «Quando fu entrata nella sala col graal che teneva, si diffuse una luce sì grande che le candele persero chiarore, come stelle quando si leva sole o luna ». Il Graal chiede nel mito il proprio riconoscimento, risplende della verità, si impone sopra gli eventi mondani. E’, in sé, lo svelamento per cui le lande sterili del Re Pescatore potranno tornare a diventare fertili. Ma Perceval, forte solo del suo coraggio e della sua lealtà, non chiede, non proferisce le parole che avrebbero compiuto l’opera, ridato fertilità alla terra in virtù dell’atto magico per il quale (come in poesia) la parola è la cosa.

Poesia

Perceval-Peredur dormirà una notte tranquilla per svegliarsi in un castello ormai deserto. La luce ancora non si è rivelata in lui, ancora la notte ha coperto il mondo luminoso. L’eroe dovrà cercare ancora. Ungaretti nei versi di “Cantetto senza parole”,  quasi propiziando l’incantesimo della conoscenza e alludendo a un altro liricissimo ossimoro, scrive: «A colomba il sole/ cedette la luce…/ Tubando verrà/ se dormi, nel sogno».

Marco Conti, da “In principio era la notte – In the beginning Was the Night”, in Risk, periodico di intercomunicazione culturale, Anno X, N. 27. Maggio 2000. E Atti del convegno internazionale “la luce”, Banca popolare commercio e industria, Milano, 2000
 




 
 


 

La strega di Miagliano

Storia di un’eretica condannata, delle convinzioni inquisitoriali e di alcuni culti pagani

Miagliano,, 22 giugno. L’arena del Festival di Miagliano ha ospitato quattro conferenze e una lettura. Nella foto un momento del mio intervento all’inaugurazione del Festival piemontese

Giovanna di Monduro

Nel 1470 bisbigliare incantesimi e fare pronostici sul tempo e sulla vita poteva portarti diritto al rogo dell’Inquisizione. E’ quello che accadde a Miagliano dove le autorità ecclesiastiche aprirono un processo contro Giovanna Monduro, sospettata di essere una masca, ovvero una strega, con tanto di compagne di congrega. Rileggendo gli atti del processo possiamo dire con certezza una sola cosa: Giovanna aveva un caratteraccio. Distribuiva maledizioni a destra e a manca, non accettava l’arroganza dei parenti, forse aveva il talento di una protofemminista. Per sua sfortuna viveva in campagna, vale a dire in un ambiente dove le credenze pagane risalite dal mondo romano e celtico avevano una storia secolare altrettanto antica.

Una fuga fallita

Originaria di Miagliano, sposata a un  miaglianese, viveva a Salussola col marito e un figlio facendo ora la contadina, ora la filatrice. Non sappiamo che età avesse ma la sua presunta adesione alla mascaria risaliva – a sentire lei, sottoposta a tortura – almeno a ventidue anni prima del processo che la condannò. Soltanto un anno dopo (segno che qualcosa non andava come di prammatica) venne bruciata al confine tra Miagliano e Tollegno.
La storia di questo processo entra nel merito il 5 febbraio del 1470 quando Giovanna  venne fermata a Salussola da un aiutante del vicario mentre tentava di fuggire. La donna sapeva che la sua libertà era ormai appesa ad un filo. Il suo nome era già stato fatto un mese prima dai suoi parenti in udienza per la morte sospetta di un nipote mentre, il giorno dopo, il 6 febbraio, le fu appioppato l’attributo di masca nella confessione di un’altra eretica: una certa Maddalena che sosteneva di essere andata al sabba con lei e di cui non si conosce la sorte. Ma certo non finì sul rogo.

Il sigillo creato per l’evento

“Non sono una strega ma…in sogno”

Inchiavardata in una cappella ancora una volta Giovanna parla a sproposito. Dice che non è una strega, ma riferisce anche che se è andata al sabba deve «essere stato per caso o in sogno». Un’affermazione incauta, a dir poco, perché gli Inquisitori sono convinti che alcune streghe usino degli unguenti per poter volare fino al luogo dei raduni. Questo è esattamente quanto emergerà in un altro processo di stregoneria, due secoli dopo, nel 1621, a Graglia, dove madre e figlia racconteranno di aver volato sopra i boschi dal Biellese fino alla Valle d’Aosta.
L’etnografia scoprirà solo nel Novecento l’effetto dell’uso di di pozioni con erbe psicotrope che portarono maghi e maghe (poiché questo sono in definitiva anche le streghe, là dove esisteva davvero un culto pagano) allo stato di incoscienza e ad avere la sensazione del volo. Oli, grassi, bevande che si accompagnano ad alcuni riti pagani rimasero nella cultura del pago e furono utilizzate dall’alto medioevo al Seicento.

Il 6 febbraio 1470

Ma torniamo ai fatti processuali. Il 6 febbraio è per Giovanna un giorno cruciale a suo discapito. E’ la stessa data in cui l’inquisitore, un certo Nicolao Costantino, domenicano, di Biella, dottore in teologia, priore a Vercelli, ascolta la testimonianza di Manfredo Vialardi, un nobile che racconta solo ciò che gli è stato riferito. E ancora una volta si parla di Giovanna che quattro anni prima facendo visita a sua nuora l’aveva messa in ansia perché Giovanna aveva fama di strega e la nuora aveva un bambino piccolo. Questa volta sarebbe però stata un’altra masca, Lanfranca, a vaticinare: «E’ inutile dare le medicine al bambino: egli vivrà ancora un anno da quando l’avete sentito gridare».
Il nobile dovette essere del tutto convinto del potere delle streghe perché commentò che il bambino morì esattamente nel giorno pronosticato.

Un pozzo stregato

L’Inquisizione si prende una pausa mentre Giovanna resta ai ferri e il 13 febbraio compare in scena un’altra teste. Si chiama Elena di Naxo, abita a Villanova, e anche in questo caso, ricorre, come un’ossessione, la presunta capacità delle streghe di uccidere i bambini. Elena parla dello stesso bambino morto di cui parlò a gennaio sua madre, Antonia, moglie di Guglielmino Monduro.  Elena depone: «Mentre passava nei pressi della nostra cascina, Giovanna disse: “Sapevo bene che (il bimbo) non avrebbe potuto vivere”». E infine testimonia che una volta, siccome l’accusata aveva una pessima fama, le negarono di poter attingere al loro pozzo e Giovanna disse che, se non avesse potuto avere quell’acqua, avrebbe fatto in modo che non potessero berla neppure gli altri.
A rigore sorge il sospetto che l’accusata, sapendo di essere considerata una strega, non perdesse occasione per vendicarsi e impaurire la gente…

Maghe e streghe operano con le erbe e gli unguenti

Processi all’invisibile

Bisogna del resto aver chiaro che questa detective-story è paradossale come sono paradossali tutti i processi dell’Inquisizione: processando la stregoneria si processa infatti l’Invisibile. Dal punto di vista della Chiesa l’invisibile faceva capo al Demonio; secondo quanti praticavano la magia l’invisibile si riferiva alle divinità pagane e dunque al demonio; per il mondo laico…al nulla.
Vale però la pena di aggiungere – a scanso di equivoci e in merito alla diffusione delle credenze – che nel giro di un mese le carte del processo di Salussola mostrano già l’esistenza di tre presunte streghe e una diffusione del credo demonologico che tocca tre villaggi: Salussola, Villanova e Miagliano.

E’ dichiarata eretica

Il sabba

Il 13 febbraio si avvicenda al tribunale anche un nuovo inquisitore, Giovanni Domenico di Cremona, ugualmente dottore in teologia che sostituisce, non si sa per quanto tempo, l’inquisitore biellese. Tocca a lui decretare che Giovanna Monduro è eretica e a proseguire investigazione per conoscere la verità. In sostanza finora si è trattato – a voler interpretare gli atti – di una sorta di “istruttoria”; ora c’è il rinvio a giudizio vero e proprio…Ma nei fatti (e soprattutto statistiche alla mano) gli innocenti accusati ingiustamente sono rari e rarissimi risulteranno dopo il Concilio tridentino.
D’altra parte l’accusata è sola, non ci saranno testi a discarico, non ci saranno uffici difensivi.
L’inquisitore prepara una serie di domande per conoscere quando  e come la masca aveva stretto il patto col diavolo, come si presentava quest’ultimo, come si chiamava, se si era accoppiata con lui e quante volte lo aveva fatto, chi erano gli altri aderenti alla mascaria (cioè la congregazione e il sabba), dove si svolgeva il raduno, quali malefici aveva fatto, con quali strumenti, quante volte, se conosceva l’arte della medicina, a quante persone e a chi aveva fatto del male.
Un “questionario” come si vede che non prende in considerazione ipotesi diverse dalla colpevolezza.

“Sono innocente”…Iniziano le torture

Il 15 febbraio non ci sono risposte perché Giovanna nega di essere masca. L’inquisizione dispone quindi che venga torturata. Ed ecco comparire ogni possibile confessione. Ma non basta. In quello stesso giorno si ascoltano  altre testimonianze a suo carico. Tre donne dicono al loro vicario che una volta c’erano nell’orto due alveari, e uno di questi pendeva vicino al terreno di Giovanna. Le chiesero di poterlo prendere ma lei disse: «Poiché non posso averlo io, farò in modo che voi non l’avrete».  E riferiscono che Giovanna si mise in ginocchio, biascicò qualcosa, forse delle preghiere, un incantesimo ed ecco che le api, sia quelle già raccolte, sia quelle pendenti dall’alveare dell’albero,  volarono via. L’episodio risale a dieci anni prima, anno di grazia 1460.  Infine le tre ricordano che Giovanna si era opposta all’idea che suo figlio diventasse sacerdote. Una deposizione quindi che non lascia dubbi, non tanto sulla pretesa stregoneria sulle api, quanto sul fatto che le testimoni vogliano levarsela di torno.

Il Malleus Maleficarum di Institor e Sprenger. I due inquisitori domenicani pubblicarono nel 1487 il manuale per condurre i processi di stregoneria e riconoscere le ‘malefiche’. Il libro è conosciuto anche come Il Martello delle Streghe. Nel 1608 comparve anche il Compendium Maleficarum di Maria Francesco Guaccio

Giovanna e il sapere pagano

Messa ai ferri e torturata, Giovanna inventa, confessa  ciò che può sapere ma non necessariamente ciò che avrebbe fatto: da una parte ci sono infatti le credenze diffuse sulla stregoneria e sulla magia pagana, dall’altra ciò che il clero stesso ha proposto come stregoneria nelle predicazioni. Tuttavia in alcuni processi le contestualizzazioni delle confessioni sono specifiche, riportano conoscenze particolari non avvalorate dai trattati di demonologia e dunque neppure moneta corrente nelle predicazioni. Sono queste deposizioni a mostrare che esistevano convinzioni pagane e riti conseguenti. Ma nel caso della “strega di Miagliano” tutto questo non accade, lo scenario della trasgressione resta quello generale, tranne per un unico particolare emerso spontaneamente prima delle torture e dello stesso processo… Quel riferimento al sabba a cui la donna potrebbe essere andata in sogno. A conti fatti neppure questa circostanza dimostra però nulla, resta un indizio.

Le risposte di Giovanna

Nella xilografia una strega, il demonio e la Bestia

Giovanna rispondendo ai quesiti rispecchia complessivamente ciò che il clero crede di sapere sulla stregoneria, quindi l’impressione è che gli inquisitori abbiano ulteriormente specificate le domande in modo che l’accusata potesse ripetere il “credo” ecclesiale con qualche necessaria contestualizzazione. Di fatto l’imputata dice che ventidue anni prima,  quando abitava ancora a Miagliano, ed era inverno, era andata a filare in compagnia di una certa Agnesina e  – passando vicino a un muro – si sentirono degli zufoli, dei flauti, delle zampogne. Un’ora strana per i concerti… La donna che era con lei la invitò allora ad andare a “tripudiare” … parola che nasconde non solo l’accezione del divertimento ma anche quella del raduno stregonico e dell’orgia. Parola “colta”, cruciale nel contesto, ma chissà cosa aveva davvero riferito Giovanna nel dialetto locale del tempo.
Si parla anche dell’aspetto del demonio. Giovanna dice che veste di bianco, che ha un cappello nero, è giovane e bello e si chiama Zen.

L’amplesso con il diavolo

Resta ancora da stabilire chi partecipa al sabba con Giovanna e se la strega abbia avuto rapporti sessuali. Lei aggiunge, con modestia, che in effetti ci sono stati.
Il resto del dialogo, in estrema sintesi, escluse tutte le parole che le sono messe in bocca dall’ecclesiastico, lo si potrebbe immaginare così:
– Ha provato piacere?
– Non molto.
– Com’era il seme?
– Gelido.
– Lo avete rifatto?
– Sì un’altra volta.
– C’è stato coito sodomitico?
– Sì, una volta.
– Dove andavate a  svolgere il sabba ?
– Al Brianco di Salussola.

Il Bariletto

Emergono dalle domande anche gli strumenti dell’unzione o delle pozioni di erbe psicotrope. Si chiede a Giovanna dove tenesse bariletto e bastonetto.  Richiesta che mostra un implicito di cui ho già detto. Giovanna però risponde che Zen gli ha imposto di bruciarli. Forse nuovamente torturata fornisce poi un’altra versione: dovrebbero trovarsi sotto il pagliericcio oppure nell’aia. Ma non si trovano.
Secondo gli studi etnografici il bastonetto sarebbe quello che l’immaginario potrebbe aver trasformato nel manico della scopa poiché si presuppone che possa essere servito per spalmare gli unguenti psicotropi nelle parti più sensibili, cioè facili per l’assorbimento cutaneo.
 I testi dottrinali dei demonologi, il Malleus Maleficarum e il Compendium Maleficarum, riferiscono che gli inquisitori potevano anche cercare nel corpo della strega, attraverso uno spillone, un punto insensibile che sarebbe stato il segno del patto col diavolo (signum diaboli), oppure un semplice neo o una escrescenza in una parte nascosta del corpo.

La Mascaria

Il 20 febbraio, Giovanna dice che andava in mascaria  (al sabba o a tripudiare) con Maddalena (forse la donna che la chiamò in causa il 6 dello stesso mese) e il giorno dopo ritratta quanto ha detto in precedenza rispondendo al questionario e dunque anche ciò che ha detto il giorno prima. Si spiega: dice che era intontita, ma aggiunge che in realtà si trasformava in lepre insieme a Maddalena e alle altre per prendere in giro i cacciatori. In seguito racconta che uno dei figli dei Monduro, suoi parenti, era stato ucciso da lei e da Maddalena.
Persino gli accusatori, a questo punto, non possono fingere di non sapere che la masca sta inventando ma l’inquisitore riferisce che continuare nelle torture significherebbe portarla alla morte.

I culti pagani e i ‘Fana’

La nozione diffusa di medioevo, le versioni ecclesiali della stregoneria, hanno portato a divulgare un quadro del tutto falsificato della realtà storica ed etnografica.
Intanto non è vero che il medioevo fu l’età in cui avvenne la maggior parte dei processi di stregoneria e di condanne al rogo. E’ vero il contrario: l’alto medioevo fu l’età in cui la Chiesa ebbe un atteggiamento di maggiore comprensione per i culti pagani sopravvissuti: erano infatti i secoli più vicini al mondo romano e gallico e quindi alle consuetudini religiose sopravvissute nei villaggi di tutta l’Europa.
In quel tempo il sacerdote puniva spesso chi svolgeva pratiche magiche con la proibizione di entrare in chiesa per un certo periodo o la proibizione di accogliere l’ostia.  Di pari passo gli idoli venivano distrutti ma i luoghi di culto pagano (i  fana) restavano: proprio in quei luoghi, nelle vicinanze di sorgenti, megaliti, alberi di culto, si inserivano croci, Vergini, e si modificava poco per volta la tradizione orale. Valga per tutti quello che veniva ancora chiamato l’Albero delle Fate – in cui Giovanna d’Arco si raccoglieva a pregare – e le accuse anche a questo proposito che le fecero gli inquisitori quarant’anni prima della strega di Miagliano.

Sincretismi

I fuochi pagani per il solstizio invernale si sono mantenuti in diverse parti d’Europa e sono stati spesso riproposti dalla Chiesa come fuochi per la nascita del Redentore, Di pari passo la nascita di Cristo venne spostata al 25 dicembre già in epoca alto-medievale per cogliere l’opportunità di celebrarla nel momento in cui si celebravano i preesistenti culti solari a favore dei raccolti. In questa fotografia un’immagine del Fuochi dell’Abbondanza che si svolgono dopo la messa di mezzanotte a Natale nel paese di Masserano (Biella)

Questo complesso di fatti e sovrapposizioni si è trasformato in  riti sincretici accolti dal cattolicesimo (si pensi ai fuochi accesi in concomitanza col solstizio d’inverno e all’attenzione della Chiesa nello spostare la nascita di Cristo in quella data per poter raccogliere l’adesione del popolo nella notte del 24 dicembre), così come quello che più tardi è diventato superstizione ed eresia era mito, rituale magico, evocazione di culti diffusi e già differenziati a seconda delle regioni nell’alto medioevo. In epoca moderna, via via, quelle credenze si sono trasformate in semplici manifestazioni esteriori e folklore: si pensi al Giorno dei Morti, a Ognissanti, e lo si confronti con la preparazione del pasto per i morti e le candele accese nelle case in vaste aree italiane fino a pochi decenni fa. Un rito popolare risalente ad un’altra tradizione, cioè alla festività celtica di Samain del 31 ottobre.

I documenti

La diffusione dei culti risalenti dal mondo romano e celtico  è conosciuta e documentata proprio dalla Chiesa. Gli esempi sono tanti…Ne farò solo qualcuno: nell’alto medioevo, dal secolo VI e fino al mille, molti usi pagani sono impliciti nei cosiddetti Poenitentialia, i testi che si occupano di punire chi faceva ricorso a quegli usi. L’atteggiamento del clero è però di disponibilità, rispetto a quanto accadrà in seguito. Il Canon Episcopi è del X secolo e qui si parla estesamente delle donne che hanno il potere di compiere incantesimi e malie, di cavalcare sopra i demoni di notte.  La versione più completa del documento parla espressamente di Diana dea dei pagani (che a quel tempo  è da intendere in una accezione etimologica: dea di coloro che vivono fuori dalla città, nei villaggi, tra le campagne e le foreste).

Diana

Il nome di Diana non può essere casuale perché nella classicità Diana è Artemide e Artemide è Ecate triforme (con le teste di tre animali). Quest’ultima è una divinità notturna e fin dalla classicità è collegata alla magia, ai riti di fecondità, tanto che gli autori cattolici di area Italiana e Francese (gallo-romana) parlavano dei  Demoni riferendosi  alle stesse figure che i contadini gallo-romani chiamavano DIANI.
Sotto i nomi di “stregoneria” e “magia” vivevano insomma le religioni che avevano perso nella lotta contro il cristianesimo. Un esempio marginale ma qui di significato si ha nella storia dell’ebraismo medievale all’interno del mondo cristiano. Benché  a parlare per primo della magia come eredità di ignoranti, di gente votata al demonio, sia l’Antico Testamento e quindi la THORA’ (prima ancora dei Concili cattolici), la paura del diverso ritornò potente nell’Europa medievale dove il ghetto ebraico esisteva in quasi tutte le città di qualche rilievo demografico. In ordine alla stregoneria se ne ha un esempio eloquente. Il nome Sabba  per indicare il raduno delle streghe deriva da Shabbat  e la stessa riunione veniva anche chiamata in alcuni documenti come nella parlata, Sinagoga.

Un caso di culto estatico

Carlo Ginzburg in due saggi memorabili (I Benandanti, Einaudi, 1966 e Storia Notturna, Einaudi, 1989)  riunisce una serie di clamorose testimonianze storico-etnografiche e folkloriche per interpretare il raduno sabbatico e il volo notturno delle streghe, rilevando la presenza di culti realmente praticati nell’Europa  più contigua al Rinascimento. In particolare i culti agrari nel Friuli del Seicento sono oggettivati da una presenza – sconosciuta fino ai documenti studiati da Ginzburg – di uomini dediti al culto della fertilità chiamati Benandanti: questi si presentarono davanti all’Inquisizione come difensori delle coltivazioni agricole contro i demoni, o più precisamente contro le “streghe” e gli Strion. Dopo aver assunto sostanze psicotrope, tra cui la segale cornuta (cioè la segale parassitata) cadevano in uno stato di trance attraverso il quale – come gli sciamani della Siberia e di altri Paesi – potevano volare e incontrare in combattimento le forze avverse, i demoni. Tanto basta, almeno in questo contesto, per rispondere in merito alla fattualità e alla sopravvivenza del paganesimo sino alle soglie della modernità e oltre. Ma è altrettanto sufficiente per comprendere come il sogno appena citato da Giovanna Monduro, possa essere stato quantomeno una conoscenza diffusa, la presenza di una cultura “altra”, a fianco di quella accettata.

Nel volume compaio temi e i motivi simbolici delle leggende, accanto agli stessi racconti orali: la stregoneria è presente massicciamente nella tradizione biellese e piemontese. Saggi e narrazioni raccolte nell’edizione Giovannacci del 2004 sono accompagnati dalla traduzione in piemontese di alcune leggende fatta da Gustavo Buratti. Numerose note consentono comparazioni con altre tradizioni orali. La prefazione è di Pier Carlo Grimaldi, già docente di etnologia all’Università di Torino.