Categoria: Tradizioni

Darnton, il grande massacro dei gatti e i fans di Rousseau

Letture / Saggistica / Tradizioni

Nelle tipografie del Settecento gli apprendisti non avevano vita facile. Dormivano dove potevano nei locali attigui alla stamperia, lavoravano quattordici ore al giorno, mangiavano quel che gli veniva servito, spesso i resti della cucina proprio come accadeva ai gatti della casa o, peggio, proprio quegli scarti ormai putrescenti che anche i gatti rifiutavano. La storia che Robert Darnton racconta nel suo libro parte dal resoconto di uno di questi apprendisti divenuto operaio, Nicolas Contat, che nel 1762 lasciò un eloquente manoscritto dove ricordò sotto falso nome i suoi esordi in  una tipografia parigina di Rue Saint-Séverin intorno agli anni Trenta. Per Contat – come per l’analisi culturale di Darnton – un episodio di quelle vite risulta significativo. Il contesto è del tutto insolito: la famiglia titolare della tipografia ospitava diversi gatti e la padrona in particolare ne amava una, chiamata La Grise. Tutta la storia ruota infatti intorno al conflitto sotterraneo tra gli apprendisti vessati e i gatti amorevolmente accuditi. I gatti mangiano il petto di pollo e gli operai  gli avanzi, i felini hanno vita amorosa sui tetti di casa, mentre Contat e il suoi compagni di lavoro passano le notti insonni in una soffitta lurida ascoltando i miagolii d’amore.

Un processo contro i gatti

Uno dei due apprendisti, Leveillé, ha un innato talento per le imitazioni. Una notte decide di arrampicarsi sul tetto sopra la sua soffitta e comincia a imitare i miagolii dei gatti in amore disturbando il sonno dei padroni. Lo scherzo si ripete per diverse notti finché il padrone ordina agli apprendisti di dare la caccia ai gatti, allontanarli dal tetto, pur con una raccomandazione perentoria: per nessuna ragione avrebbero dovuto far del male alla Grise. E’ l’inizio di una cruenta vendetta. I giovani non si limitano a cacciare i randagi ma coinvolgendo gli operai della tipografia fanno della circostanza una festa popolare, un rito carnascialesco con tanto di processo, come accadeva ritualmente nei carnevali con  un capro espiatorio animale, reale o fittizio. Ma per prima cosa Leveillé uccide con una sbarra di ferro l’amata Grise e ne nasconde il cadavere lungo uno scolo. Gli altri operai catturano tutti i randagi del quartiere su cui riescono a mettere le mani e li infilano in sacchi di iuta. Infine ecco il processo: nel cortile della tipografia si allestisce un’aula di tribunale con avvocati, guardie, confessori. I gatti vengono accusati di stregoneria, di aver disturbato la quiete pubblica e rubato il cibo  «agli onesti lavoratori». E’ proprio questa farsa a mostrare la divaricazione insanabile tra le parti sociali non meno della condanna di massa e dell’impiccagione conseguente dei randagi. La padrona a un tratto è convinta di aver visto penzolare da un cappio la sua gatta, ma viene subito corretta: nossignore è solo una randagia che disturbava il sonno del padrone. La produzione è però stata interrotta. Poco male: al maestro di tipografia, viene ricordato, nell’ilarità generale, che ognuno non ha fatto che eseguire gli ordini dati. Per gli operai del Settecento, nell’analisi di Darton, il massacro dei gatti fu una forma primitiva di sciopero simbolico. Non potendo attaccare direttamente i padroni (cosa che avrebbe significato il licenziamento o la prigione), gli operai ne distrussero il simbolo della ricchezza e dell’affetto domestico. Uccidendo i gatti e ridicolizzando la padrona, avevano svolto un processo contro la borghesia che li sfruttava, usando l’arma che gli era propria, la festa popolare del carnevale e dello sberleffo per ribaltare, almeno per un giorno, i rapporti di potere, proprio come è sancito tradizionalmente dalla “rivoluzione” implicita in ogni carnevale.

Rousseau e i suoi lettori: come nasce un best seller

Darnton è uno straordinario detective della storia culturale francese e in particolare della stampa e dell’editoria. In uno dei saggi compresi in questo libro (in origine pubblicato nel 1984) lo studioso americano chiama in causa l’attenzione che si sviluppa intorno a uno dei primi best-seller della letteratura occidentale, vale a dire La Nouvelle Holoise di Jean Jacques Rousseau. Darnton ricava i suoi documenti di indagine dagli archivi di una tipografia e casa editrice di Neuchâtel, la STN,  che gli saranno fondamentali anche per altri studi successivi: un fondo archivistico che costituisce una miniera per le ricerche sull’illuminismo. Darnton si è basato su questo per scrivere L’intellettuale clandestino. Il mondo dei libri nella Francia dell’Illuminismo ma, tra le venticinquemila lettere conservate (di vari corrispondenti) dagli editori, sono state importanti anche quelle intercorse tra un commerciante e notabile di religione protestante di La Rochelle, Jean Ranson, e il fondatore delle edizioni STN, Frédéric-Samuel Ostervald. Il primo approccio della ricerca chiarisce quali siano le letture del francese ma, soprattutto, mette in evidenza i modelli di pensiero correnti e l’atteggiamento della popolazione colta rispetto alla lettura. Significa capire – dice lo storico – come pensavano. E un primo indizio viene dai libri che Ranson ordina alla STN: soprattutto libri inerenti la religione, la morale, l’educazione dei figli. In undici anni compra 59 titoli, dove la narrativa è l’eccezione: il don Chisciotte di Cervantes, le opere di Moliére, di Crébillon padre, il trasgressivo Retif de La Bretonne di cui acquista Le paysan perverti: un romanzo epistolare, come lo sarà il libro che amerà di più, La Nuova Eloisa, un’altra intima corrispondenza di cui Rousseau, nelle sue prefazioni, cerca di sottacerne il carattere essenzialmente creativo.

Il romanzo, un pericolo per la morale

Nell’epoca dei Lumi il romanzo (in Francia come in Inghilterra, l’autore si firmava con uno pseudonimo) era considerato una fonte di corruzione, tanto più quando parlava d’amore e aveva come destinatari naturali le giovani di buona famiglia e il genere femminile. Con La Nouvelle Heloise, Rousseau rischiava anche di più perché la storia mette in scena «un precettore che seduce un’allieva e poi si affianca al marito in un ménage à trois», commenta Darnton.  Rousseau nella sua prima prefazione cerca di aggirare l’ostacolo: «Occorrono teatri nelle grandi città e romanzi ai popoli corrotti», scrive richiamandosi alla sua  Lettre à d’Alambert sur les spectacles dove venivano condannati tutti i teatri e tutti i romanzi ma dove si sosteneva che entrambi i generi potevano essere utili nelle grandi monarchie corrotte e decadenti come lo era quella francese. Così alla fine del ragionamento Rousseau sosteneva che il suo non era un romanzo ma una raccolta di lettere che egli presentava come curatore: «Lettere di due innamorati, abitanti in una cittadina a piè delle Alpi». Un aggiustamento che tuttavia non lo soddisfaceva così, aggiunse: «Anche se porto qui solo il titolo di curatore, ho lavorato io stesso a questo libro, e non mi nascondo». Lo scrittore spiega inoltre che il libro dispiacerà ai bigotti come ai philosophes perché il suo lettore ideale deve spogliarsi di ogni pregiudizio. Una posizione particolare quella  dello scrittore poiché aveva già respinto il bel mondo delle lettere e dei teatri, escludendo con questi anche gli enciclopedisti perché legati a quelle mondanità.

Il lettore ideale di Rousseau è un uomo isolato dedito alla riflessione, piuttosto che alle seduzioni del mondo esterno (e quindi dei salotti). In questo contesto culturale è interessante, osserva Darnton, che lo scrittore della Nouvelle Heloise richiami il carattere genuino dei protagonisti del libro: «Due o tre giovani semplici ma sensibili, conversano fra loro di ciò che interessa ai loro cuori. Non pensano affatto di brillare gli uni agli occhi degli altri. Si conoscono e si amano troppo perché la vanità abbia posto tra loro. Sono bambini; penseranno come gli adulti? Sono stranieri; scriveranno correttamente? Vivono in solitudine; conosceranno la vita di società?…Non sanno nulla di tutto questo. Sanno amare; tutto riferiscono alla loro passione».  Ecco  definito per il futuro un cliché della sensibilità romantica. Darnton commenta che Rousseau allontana in questo modo il bagaglio culturale del mondo adulto e suggerisce un modo per imparare nuovamente a leggere, con ciò aprendo la via al romanticismo. Ed ecco in che maniera il lettore della STN diventa a sua volta un modello: il Cinquecento e il Seicento implicavano la lettura per assimilare la Parola di Dio, Rousseau «voleva essere letto come profeta della verità divina e Ranson lo intese proprio in questo senso: così l’importanza data alle opere religiose nelle sue ordinazioni non contraddiceva la sua fede in Rousseau, ma ne era piuttosto il completamento.»

La Nouvelle Heloise noleggiata a giornata

Saint-Preux e Heloise in una illustrazione dell’Ottocento

Il messaggio dello scrittore ha successo al di là delle speranze. Molti lettori vanno a cercare l’autore, sperano di potergli comunicare il loro entusiasmo tanto che Rousseau evita gli intrusi nascondendosi in una botola nel suo rifugio dell’ Île Saint-Pierre in Svizzera (non a caso il paese nel quale scrisse le Rêveries du promeneur solitaire). Se oggi, come osserva lo storico americano,  La nuova Eloisa è quasi illeggibile per il lettore comune (non ha trama, non ha una scena erotica, non c’è ombra di violenza; niente di quanto è considerato attrattivo), sulla fine del Settecento le edizioni si replicavano e i librai noleggiavano il romanzo a giornata o addirittura ad ore con una tariffa di 12 soldi l’ora. Prima dello scoccare del nuovo secolo ne vennero stampate 70 edizioni; le lettere che l’autore riceveva si moltiplicavano e molti gli scrivevano per sapere se Julie, la protagonista, era davvero esistita.  «Molti che hanno letto il vostro libro e con cui ho parlato mi assicurano che è soltanto una vostra invenzione. Io non posso crederlo. E’ possibile che una lettura fallace abbia prodotto sensazioni come quelle che ho provato? V’imploro signore, ditemi: Julie è vissuta davvero? E’ ancora vivo Saint-Preux? E qual paese abita su questa terra?» così scriveva una certa Madame du Verger. E se Rousseau si schermiva da tutto quel chiasso, nelle Confessioni spiegò che il suo romanzo aveva sconvolto le dame della buona società anche se lui rifiutava il bel mondo. Raccontò in particolare  l’episodio di una signora che era attesa dalla sua carrozza ma che continuò a leggere fin quando si decise a rimandare in scuderia i cavalli.

Tutte le lettrici sono Heloise

Darnton si chiede se i lettori del tempo amavano con la Nuova Eloisa la virtù dei loro protagonisti. Molte le testimonianze dei “fans”, molte anche le confessioni di cui il libro offre un significativo spaccato e tra queste quelle del commerciante Ranson che, alla morte dello scrittore, scrisse al suo amico editore dispiacendosi di non averlo mai potuto incontrare. Ranson, deduce lo storico, non era una «anomalia»: le sue lettere all’amico, i commenti sulle opere di Rousseau, mostrano che ebbe le stesse reazioni di tanti. Ma a proposito di lettura e modi, a proposito cioè del romanzo nel flusso della storia culturale, la conclusione sembra ineccepibile: il successo di La Nouvelle Heloise era dovuto a una assimilazione personale del lettore che oggi sembra scontata e che di fatto per la storia del libro non lo è: «Era il riflesso – scrive Darnton – di una nuova situazione retorica. Attraverso la pagina stampata autore e lettore si univano in una comunione spirituale, assumendo ciascuno la forma ideale immaginata dal testo.»

I contadini raccontano fiabe e gli altri saggi

La prima pagina illustrata della storia “Le Maître chat ou le Chat botté” (Il gatto padrone o il gatto con gli stivali) è la prima versione manoscritta e illustrata dei Contes de ma Mère l’Oye (Storie di Mamma Oca) di Charls Perrault (da Wikipedia)

Le fiabe hanno una struttura stabile e simbologie presenti in ogni tempo? L’interrogativo chiama in causa l’etnografia e il folclore, ma Darnton ci si avventura ugualmente per mostrare con alcuni esempi paradigmatici come la storia abbia ruolo anche nella narrazione orale. Cappuccetto rosso, Cenerentola, la Bella Addormentata nel bosco, sono tra le fiabe più note e sono state divulgate dalla prima versione di I racconti di Mamma l’Oca  di Charles Perrault nel 1697. Ugualmente Cappuccetto rosso e Cenerentola compaiono nella prima edizione delle Fiabe del focolare dei fratelli Grimm nel 1812 e in una versione più cristianizzata, tardiva e di maggior successo nel 1857.  Darnton preme sulla storicizzazione  assumendo due sviste clamorose che portano le firme di  Erich Fromm e di Bruno Bettelheim. Entrambi assumono infatti che le fiabe in questione risultino analizzabili sotto il profilo metastorico chiamando in causa la psicanalisi, la simbologia e il subconscio. Fromm  interpreta infatti la fiaba come lo scontro di un’adolescente rispetto alla sessualità adulta dove il Cappuccio Rosso della bambina indicherebbe il sangue mestruale e quindi il passaggio all’età adulta. Su questo dato d’invenzione si è ugualmente spesa l’analisi di Bettelheim che nel suo Il mondo incantato vede nel copricapo il simbolo di una pulsione sessuale tra il subconscio e l’Io.  

Cappuccetto Rosso

Illustrazione di Cappuccetto Rosso di Gustave Doré

Ma la contestazione più rilevante riguarda proprio le versioni letterarie ricavate dalla tradizione orale. Non c’è alcun cappuccetto rosso nelle versioni precedenti della fiaba di Perrault, come non c’è un Cacciatore che estrae il piccolo dalla pancia del lupo.  Nei racconti dei contadini, invece, Cappuccetto dopo aver bevuto inconsapevolmente il sangue della nonna,  va a letto con il lupo predatore.  Le funzioni narrative e le strutture formali del racconto rimangono stabili tra i diversi popoli indo-europei, concorda lo storico citando Propp, ma la ricerca sulle diverse versioni precedenti la scrittura, mostra che sono spesso i dettagli storici e il tono a fare la differenza.  Del resto Bettelheim nulla sapendo della tradizione orale usò come testo per le sue argomentazioni proprio l’edizione “addomesticata”  che i Grimm fecero nel 1857, differente in maniera sostanziale da quella primitiva.  L’etnografia ha viceversa rivelato diversità significative tra varie versioni orali di una stessa leggenda o di una fiaba, non solo in forza del narratore ma delle circostanze e dell’ambiente. Nel merito dei simboli resta forse da circoscrivere una simbologia per ogni area culturale esaminata. Le domande che affollano la tradizione orale continuano tuttavia a restare numerose. Qual è, per esempio, la seduzione che ha fatto moltiplicare la fiaba di Cenerentola in oltre 500 versioni nell’intero globo? 

Per lo storico la tradizione orale diffusa nel mondo contadino,  è stata una scuola di sopravvivenza in cui, via via, apparivano i caratteri della nazione se non del luogo. Se le fiabe tedesche (poi codificate dai Grimm) tendono al mistico, al punitivo, all’etereo e all’ordine, le fiabe della tradizione contadina francese, raccolte per lo più nel secondo Ottocento,   mostrano un realismo senza edulcorazioni e uno humor caratteristico.

Tra gli altri saggi ha un posto particolare “Un ispettore di polizia riordina il suo archivio: l’anatomia della Repubblica delle lettere”,  se non altro perché introduce un mondo poi lungamente indagato da Darnton. La fonte principale è il  dossier di un ispettore di polizia,  Joseph d’Hémery, incaricato di sorvegliare il commercio librario a Parigi. Tra il 1748 e il 1753, d’Hémery  scrisse circa cinquecento rapporti sugli autori che vivevano in città . Oggi sono conservati alla Bibliothèque Nationale de France alla voce Historique des auteurs e costituiscono una specie di galleria e di censimento della popolazione intellettuale parigina all’apice dell’Illuminismo.

Marco Conti

Robert Darnton, Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese, a cura di Renato Pasta, pp. 421, 7 immagini b/n fuori testo; Adelphi, 2026; euro 15, 00

Su questo sito confronta Darnton con il saggio sull’editoria clandestina del Settecento https://lemuseinquiete.it/i-best-seller-del-700-e-la-storia-clandestina-di-therese/

Attenti al lupo!  Storia di un animale, da Cappuccetto Rosso al conte di Kevenhüller

Letture / Miti-Mitologia / Tradizioni

Miniatura di un codice manoscritto del Decameron del XV secolo

Chi guarda negli occhi il lupo diventerà muto. Lo dice Plinio il Vecchio nella sua Historia Naturalis, che non ci crede, ma che nel  raccontare la specie dal punto di vista zoologico, riporta anche le credenze popolari connesse all’animale. Oggi, nel momento in cui la paura del lupo sembra farsi strada insieme alla scelta europea di consentirne l’abbattimento, la storia viene in soccorso quantomeno per declinare le immagini che accompagnano il lupo. Mito e leggenda si intrecciano tra le vite dei santi e la letteratura gotica, tra simbologia e cronaca moderna. Insomma il lupo che sta difronte al recinto o che corre in branchi sulle montagne, è soprattutto un animale pensato, una percezione che dal mondo classico al medioevo si trasforma sensibilmente. Un esempio?  Per Seneca il lupo è ipostasi della natura selvaggia ma nelle pagine di Livio anche simbolo fondativo di Roma; per Aristotele è un animale saggio e del resto nel mondo latino, Luperco era il dio delle greggi per il quale si celebravano i lupercali il 15 febbraio.  Nel culto come nella percezione popolare i lupi non mangiano gli uomini e non hanno un retroterra associato a una presenza ostica, mentre già  Plinio include tra le leggende quella della licantropia, tema che affascina il mondo romano non meno di quello della letteratura popolare romantica. Il passaggio all’antropofagia e l’associazione del lupo al potere demoniaco appartiene al medioevo. Nei bestiari il lupo è come il cinghiale, animale del demonio e sua possibile incarnazione. La serie di pregiudizi è davvero lungo e fantastica nel senso più proprio del termine: non solo si racconta che l’animale cammina controvento per non essere avvertito, ma che si mette una zampa davanti alle fauci per amplificare l’ululato e far credere che sia in compagnia di un branco (così Brunetto Latini nel Tesoro) . Secondo alcuni autori si nutre di rospi e il suo morso è quindi velenoso (Ildegarda di Bingen in Phisica, ovvero Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum)…Insomma il mondo animale è specchio dell’osservatore.

Cappuccetto  Rosso, la licantropia e il lupo sbeffeggiato

Le versioni e personificazioni fiabesche del lupo sono moltissime. La prima o una delle prime sembra possa essere però  rintracciata a Liegi intorno all’anno Mille: è in questo ambiente alto medievale che il lupo diviene anche divoratore di bambine; ed è ancora nelle storie che si raccontano nello stesso periodo che il lupo è ritenuto non solo antropofago ma capace di cibarsi della sua stessa specie e dedita a infliggere dolore (ecco ancora il pensiero dell’animale demoniaco):  per questo lacererebbe le carni del bestiame che non divora.  Richard Fournival nel suo Bestiario dell’amore (1240-50) usa le descrizioni naturalistiche degli animali per farne metafore adatte a sedurre le donne di corte.  Riprende con ciò il discorso di Plinio per rovesciarlo. Dice che se un uomo incontra il lupo in un bosco e lo vede per primo, allora l’animale perde la forza, ma se è il lupo vederlo, l’uomo perde la parola. Un frate domenicano e teologo, il fiammingo Tommaso di Cantimpré in Liber de natura rerum (1230-45) sostiene invece che il cervello del lupo cresce e decresce secondo la lunazione. Gli animali, proprio come il lupo,  sarebbero influenzati dagli astri, tanto che la carpa avrebbe un cervello capace di espandersi con la luna piena e di rimpicciolirsi in luna calante. Nozioni sostenute anche da Vincenzo di Beauvais: entrambi riprendono una supposizione di Plinio che tuttavia si riferiva all’influenza della luna sulle viscere degli animali e non sul comportamento. E’ probabile che l’idea della trasformazione dell’uomo in lupo, la licantropia, attinga soprattutto a questo repertorio medievale dove il lupo è predatore notturno, diabolico, soggiogato dall’astro. Di fatto i suoi canini servivano come amuleti.

Nonostante questo scoraggiante repertorio che dà enfasi per contro alla leggenda di San Francesco, non si direbbe che il mondo cortese abbia  grande timore del lupo. Nel Roman di Renart (racconti opera di autori anonimi scritto presumibilmente alla fine del XII secolo), il lupo è anzi un animale sfortunato, cornificato e soggiogato dalla furbizia della volpe, scacciato dai contadini, privato della coda, sbeffeggiato come nel mondo greco.

Il mondo moderno

La paura del lupo diviene altra cosa nel mondo moderno. L’animale che si affaccia nelle campagne non è più l’emissario del diavolo, né la bestia feroce addomesticata da Francesco. Il branco  è temuto nel momento in cui può avventarsi sul bestiame, su donne, bambini, uomini isolati. Nel Seicento il lupo è una figura che dal mito e dalla magia si sposta in quello delle fiabe, e dalle selve al mondo rurale.  Proprio  nel 700 e nell’800 la cronaca scritta dice che le aggressioni e le vittime umane dei lupi  si moltiplicano. In Italia, in Francia, in Europa. Nell’ambiente montano, collinare, ma anche in pianura, anche nei dintorni di Milano, per esempio, ci sono molti episodi.

Mario Comincini in un esauriente saggio sulla storia del lupo nell’Italia settentrionale dal XV al XIX secolo (L’uomo e la bestia antropofaga, 2002), scrive che  la vicenda di questo animale diviene paradossale, «è una provocazione ai luoghi comuni». Dal ‘400 all’ 800, il periodo in cui la città si espande, il bosco si assottiglia e la cultura parla del lupo solo come  animale ricreato dalla letteratura, evocato come allegoria o come racconto per i bambini,  ecco che  le fonti documentarie mostrano il lupo presente copiosamente  in Piemonte e  in Lombardia in quasi cinquecento località. Gli archivi storici documentano le azioni umane, non quelle animali. Ma in questi il lupo compare centinaia di volte. Tanto più rilevante è la circostanza che in 400 anni la presenza del lupo è sempre connessa ai monti o al territorio rurale, dove l’analfabetismo è la regola. I cronisti raccontano un animale diverso, seppure con esagerazioni che trattengono memoria delle leggende. Una prima cronaca arriva dal 1247, Salimbene De Adam lo mostra bene: dice che i lupi si avvicinano alle fosse che circondano le città emiliane e che hanno assalito uomini sprovvisti di mezzi che dormivano sotto i portici o nei campi. Altrove si spiega che i lupi entrano persino nelle case senza sorveglianza e rapiscono i bambini in culla. La cronaca di Salimbene a fronte di altre, più tarde testimonianze,  non trova naturalmente riscontro. Ancora nel 1551 Konrad Gesner, nella sua Historia animalium, raccoglie i proverbi in latino che spesso derivano da scritti religiosi e autori cristiani e rafforza l’idea del lupo cattivo. Il detto Homo homini lupis nasce da qui. Gesner parla comunque del lupo antropofogo  ma sottolinea che questa non è la norma ma frutto di un apprendimento casuale: essendosi una volta un lupo cibato di carne umana, ipotizza, può essere indotto a ripetere l’esperienza.

Tutt’altro scenario si ricava dalle opere dell’800. Qui si parla del lupo che fa strage di greggi e che a contatto  con l’uomo può ucciderlo per divorarlo. In Francia questa idea è sostenuta anche da Buffon (l’autore della storia naturale più famosa della Francia illuminista) dove il lupo uccisore di uomini è chiamato loup garoux, una bestia da cui bisogna difendersi. Si parla allora di un comportamento appreso e non di lupi antropofagi né di discendenti di licantropi. Un parere congruo è quello testimoniato da Cesare Beccaria che, nel 1792, si occupa delle stragi fatte da uno o più lupi nel milanese. Dice che i lupi «possono diventare pessimi fino a somigliare alle fiere nella voracità della carne umana» e cita i casi analoghi accaduti in Francia con ilcitato loup garoux. Ma esclude che si tratti di una specie a parte, una specie più pericolosa. Specificazione eloquente dove sembra dividersi l’osservazione dei fatti dal pensiero magico.  

Le aggressioni secondo la cronaca

In epoca moderna  la storiografia documenta comunque  una sequenza davvero imponente di casi di aggressioni. Nel 1728 le comunità del contado di Novara  chiedono il permesso per armarsi dopo un bambino sbranato da un lupo a Ghemme; nel 1811 il prefetto del dipartimento della Dora informa il collega di Susa di essere invitato dai comuni limitrofi a svolgere delle battute di caccia contro i lupi per preservare le abitazioni “dalla carneficina di cui sono minacciate le campagne. In questo contesto dagli archivi emergono documentazioni  sia dagli archivi civili che da quelli ecclesiastici.Sia in Lombardia che in Piemonte.  La documentazione forse più capillare è forse quella del Biellese poiché uno studioso di storia locale, Delmo Lebole, ha indagato tutte le parrocchie e il Libro dei Morti in un’opera monumentale in diversi volumi che ha pochi confronti: Storia della chiesa biellese scritta tra il 1971 e gli anni dieci del Duemila.

L’Umione europea ha ridotto la protezione del lupo. In Italia 3.300 esemplari secondo le stime. le Ong contro il provvedimento

I lupi tornano in branchi scendendo dalle coste scoscese della montagna? La domanda sembra avere una implicita risposta positiva dal momento in cui l’Unione europea, un anno fa (il 5 giugno 2025), ha modificato lo status di protezione del lupo da specie “rigorosamente protetta” a specie “protetta”: lo scenario implicito a cui si fa riferimento è quindi quello di un ripopolamento  che  dà luogo alla possibilità di cacciare l’animale sia pure con limiti prestabiliti annualmente.  La questione riguarda soprattutto l’ambiente italiano poiché ospita, secondo le statistiche, la più alta popolazione di lupi d’Europa, stimata in 3.300 esemplari, mentre nella più vasta Germania se ne contano circa la metà. La decisione è stata variamente avversata dall’ambientalismo europeo (circa 40 le Ong che si sono schierate contro questo provvedimento), organizzazioni che hanno  impugnato la delibera di fronte alla Corte Europea osservando che le valutazioni fatte non hanno applicato criteri scientifici

Intorno alle montagne

Le vittime accertate nel Biellese tra Cinquecento e Ottocento risultano complessivamente  74 tra 19 paesi o località. Ma anche i sondaggi lombardi mostrano cifre inaspettate;  complessivamente, unendo i dati piemontesi a quelli lombardi si arriva a 136 vittime. Tra le fonti ecclesiastiche un caso emblematico tra i primi raccontati con dettagli si rinviene nel 1736 a Massazza in cui compare anche una testimonianza diretta e un rapporto simile a quelli che si trovano nelle fonti d’archivi comunali, quindi più dettagliato: «Angela Maria Francesca di anni 8 e mesi 3 e mezzo, figlia del fu Giovanni Battista Baijs mentre il 31 ottobre, con altri fanciulli, in un campo dietro la sua casa oltre le viti, al confine con la Baraggia, raccoglieva legumi fu assalita da un lupo. L’insaziabile bestia, correndo con la preda tra le fauci verso il bosco detto di Vagliogna per divorarla, venne a passare dove per caso si trovavano Giuseppe Badone e Carlo di Castellengo, abitanti a Massazza, che raccoglievano sterpaglie. A tale orrendo spettacolo costoro con il tridente in mano accorsero prontamente e costrinsero la belva a fuggire, dopo averle fatto abbandonare la preda, ormai priva di vita e profondamente dilaniata nella gola. Il cadavere fu sepolto il primo novembre nella chiesa parrocchiale.»

Il conte di Kevenhüller

Nello stesso secolo, un caso particolare accende la fantasia e le paure nel milanese che, circa due secoli dopo, diventerà un libro di poesie di Giorgio Caproni, Il conte di Kevenhüller,dove la paura del lupo ha valore allegorico. La vicenda: un bambino di dieci anni porta al pascolo una bestia e dopo essersi inoltrato in un bosco non ricompare più. Passati alcuni giorni si ritrovano il suo cappello e una giubba insanguinata, poco dopo i pantaloni e le interiora. Non ci sono testimoni ma il pretore di Abbiategrasso denuncia, in un incontro tra le autorità, che sul territorio c’è una bestia feroce. Forse dei lupi. Poco dopo le vittime diventano due. Si procede quindi a pubblicare un avviso di pericolo in tutto il ducato, si parla di un lupo di colore cenericcio e si mette a disposizione un premio di cinquanta zecchini per chi cattura il lupo. Il bando pubblico del conte di  Kevenhüller  e la battuta di caccia annessa sono del luglio 1792.  Di fatto la caccia viene accompagnata da un’indagine dell’Ispettore generale delle Cacce che invia uomini armati a perlustrare le località e a chiedere ai residenti informazioni e avvistamenti. Ma cacciatori e ispettore non approdano a niente, invece la fama della bestia feroce cresce, c’è chi dice che nelle campagne i lupi sono numerosi, poi che non si tratta di lupi ma di una iena, e alla fine l’ispettore è propenso a pensare che  i fatti siano per lo più resoconti fantastici. Una popolana dice per esempio di essere stata afferrata per i vestiti dalla bestia ma quando marito e vicini accorrono non si vede più nessun animale. Richiesta di mostrare la gonna non si trova nessun segno di aggressione. Una monaca invece si crede assalita da un mostro ma poi si scopre che è un ladro; una ragazza quindicenne di Corbetta vede uscire da un campo un piccolo vitello e gridando scappa dai campi, chiede aiuto, la gente prende i forconi e poi esce dal bosco anche il padrone del vitello, mettendo fine alla storia.

Forse perché il Settecento è la prima epoca in cui gli insediamenti diventano importanti in territori aperti a  fianco dei boschi, i casi cominciano a moltiplicarsi rispetto ai due secoli precedenti.  Le vittime sono spesso bambini e donne, spesso i lupi sono visti durante l’aggressione e i presenti scappano e piuttosto frequentemente  l’aggressore non è un singolo lupo ma una coppia o persino un terzetto.  Vale la pena di tornare al Biellese e alle fonti documentarie capillari di cui si è detto.

Il caso del Biellese

I primi assalti dei lupi documentati sono, nei riscontri di Lebole,  nel 1446, l’anno dopo la comunità di Biella premia i cacciatori di Cossila per aver ucciso tre lupi (dati che figurano nei rendiconti del Comune).  Nel 1520 è stabilito un altro premio per la comunità del Favaro (detto Favario) dove si aggirava una lupa con quattro cuccioli. Nel giugno 1572 il Consiglio comunale di Biella prende atto che i lupi hanno ammazzato e divorato una delle figlie di Giovanni Guindolo e mette una taglia di due scudi sulla testa di ogni lupo che verrà ucciso; ad agosto in seguito ad altri danni (forse al bestiame) la taglia viene raddoppiata (così Lebole nel Libro degli Ordinati). Nei sei anni successivi il Comune paga più volte i cacciatori che hanno “consegnato” i predatori; nel ’58 il Libro dei defunti del Duomo registra un’altra vittima, un uomo adulto di cui l’anno dopo si scopre e seppellisce la testa.

Catture, premi si susseguono nel comune di Biella fino al 1857 mentre dal 1607 le stesse fonti non parlano più di vittime nel territorio della città. I casi più clamorosi si registrano invece in una valle vicina;  nel 1629 a Sala,  nella valle dell’Elvo (documento con carte conservate in quattro archivi parrocchiali), dopo 16 anni in cui non risulta che si facessero vedere i lupi. A fine agosto una bambina di 4 anni viene divorata a Piatto, in settembre due bambini sono sbranati a Mongrando e il mese dopo tre bambini sono divorati  a Sala Biellese a cui si aggiunge un’altra bambina nel mese di dicembre. Il paese di Sala, a ridosso di monti e boschi, è particolarmente esposto. L’anno successivo, ad aprile, viene sbranata una dodicenne, poi tra luglio e novembre si registrano altre sei vittime a Graglia. Tredici in due anni. Mongrando e Graglia vengono ancora colpite nel 1632 e poi nel 1633. A questo punto non accade più nulla fino al 1640. Forse vennero uccisi, forse si allontanarono.  

Gli avvistamenti di lupi nel Biellese e in Valsessera sono oggi più frequenti

La casistica è comunque impressionante. Tra il 1629 e il 1635  nella zona dell’Elvo vengono uccisi 31 bambini, 19 femmine e 12 maschi. Per 27 di loro è stato possibile  individuare l’età, compresa tra i 3 e i 15 anni. Nel 1700 sei archivi parrocchiali conservano vicende analoghe, ancora nel Biellese.

Nel giugno 1729 a Cavaglià si registra nuova aggressione. l’anno dopo nello stesso paese muore un bambino di 12 anni a cui seguono  il mese successivo altri due piccoli. Tra il 1732 e il 1738  muoiono nel Biellese e in territorio limitrofo 19 bambini nei paesi vicini: Cavaglià Verrone, Salussola, Zimone, Roppolo e Benna. Anche il basso Biellese è infatti interessato: nel 1812 a Cossato alcuni ragazzi a guardia del bestiame scappano alla vista di un lupo, mentre un bambino di sette anni finisce predato. Sul posto si troveranno poi il coltello con cui ha cercato di difendersi e tracce di sangue.

A Mottalciata, l’anno dopo, nel 1813 un altro episodio. Il sottoprefetto di Biella segnala al prefetto che una bambina di 10 anni è stata uccisa da un lupo comparso nel pascolo mentre gli adulti non hanno trovato il coraggio di difenderla.  Nella prima metà dell’Ottocento il fenomeno si attenua anche se riguarda vaste aree pedemontane. La toponomastica popolare rivela comunque la presenza significativa del lupo proprio nel Biellese con: Livera ( che traduce il piemontese lüera, trappola per lupi), capoluogo di Pettinengo, Bocchetto di Luvera (Panoramica Zegna), Livera in frazione di Curino. Una di queste fosse, mascherate nella boscaglia, per catturare il lupo è stata ritrovata in Vallestrona dalla Soprintendenza di Torino. Aveva base quadrata, profonda 2, 50 metri e di due metri di lato. Infine la tradizione popolare religiosa conferma una volta di più il timore dei lupi proprio in Valle Elvo dove  nell’Ottocento, nel giorno dell’Ascensione, i paesi di Sala, Torrazzo e Zimone andavano in processione al pilone di San Giovenale presso Scalveis, sulla Serra, per chiedere protezione dai lupi.

Gli studi di Luigi Boitani

Luigi Boitani, il maggiore studioso italiano di questa specie, ha utilizzato anche le ricerche storiche per comprendere il comportamento del lupo. Nei suoi  libri, cominciando dal primo e forse più noto, Dalla parte del lupo, Boitani cita i dati di Cagnolaro e Comincini per dimostrare una verità storica: le aggressioni nell’Italia moderna erano una realtà tragica e documentata, ma si sono interrotte nella prima metà dell’Ottocento. Gli ultimi casi accertati di lupi antropofagi nelle cronache italiane risalgono infatti agli anni intorno al 1825 nella Pianura Padana. Oggi i dati del Norwegian Institute for Nature Research, che rappresentano la più grande banca dati mondiale sul comportamento dell’animale e quindi sulle aggressioni dei lupi all’uomo, confermano che gli attacchi dei predatori  sono stati inerenti solamente a due eventualità: lupi malati di idrofobia (rabbia) che mordevano chiunque a causa della loro patologia. E lupi predatori concentrati in epoche in cui l’ambiente era rapidamente impoverito di fauna lasciando i lupi senza cibo: il taglio dei boschi per far spazio all’agricoltura aveva profondamente modificato l’ambiente silvestre a cominciare dal Settecento. In questo contesto, ai margini delle montagne, sulle colline e in pianura, ma quasi sempre in paesi e zone isolate con scarsi insediamenti, era costume diffuso lasciare ai bambini la custodia delle greggi e degli animali da corte. Circostanza rarissima nel secolo breve.

©  Marco Conti

Furti, seppellimenti, bombe: vita avventurosa di un libro, l’Haggadah di Serajevo

Letture / Tradizioni

Le avventure di alcuni libri divenuti importanti sono spesso insolite quanto quelle degli autori che li hanno scritti. Le numerose versioni parziali, disseminate nel tempo, dei Sette pilastri della saggezza di T.E. Lawrence, sembrano accompagnare la riservatezza dell’ex agente segreto dell’esercito inglese, ma per un testo religioso che non disturbò neppure …

Etnologia della “Passione”

Archivi Giornali / Letture / TradizioniLeave a comment

L’allestimento della Passione di Cristo a Sordevolo è l’esempio più celebre in Italia della sopravvivenza del teatro popolare di origini medievali. Il testo a cui fa riferimento, nel XV secolo era recitato al Colosseo nel giorno del Venerdì Santo a cura della Compagnia del Gonfalone. L’autore, il fiorentino monsignor Giuliano Dati, …

Rigal, Il tempo sacro delle caverne

Miti-Mitologia / Recensioni / Saggistica / Tradizioni
Propulsore in osso di cervide detto Cerbiatto con uccelli, rinvenuto nella grotta di Mas-d’Azil (Ariège, Magdaleniano); dal volune Il tempo sacro delle caverne. Nel dettaglio della raffigurazione è stato interpretato il momento del parto di una cerva

*

Appena diciotto anni fa, nel 2004, nell’isola di Flores in Indonesia, sono stati trovati i resti di una specie umana fino a quel momento sconosciuta e risalente a un’epoca compresa tra i sessantamila e i centomila anni fa. Questa specie è stata chiamata  Uomo di Flores benché la stampa internazionale abbia scelto per lei un appellativo più fantasioso definendola una popolazione di hobbit. La caratteristica dei nove individui trovati era infatti l’altezza: appena un metro e venti centimetri. I restanti caratteri morfologici risultano ereditati dall’Homo Erectus e per questo gli antropologi hanno pensato che l’Uomo di Flores fosse estinto da molto tempo. Ma davvero le cose stanno così?

In realtà sussistono molti dubbi perché i contadini dell’isola raccontano dell’esistenza degli orang-kardil, locuzione che nella loro lingua significa “piccoli uomini”, abitanti della giungla nella vicina Sumatra. La memoria collettiva di Flores situa inoltre questi “hobbit” indonesiani  nel recente passato con un ultimo presunto avvistamento nel 1981. Che si tratti di una tradizione orale, oppure di memoria storica collettiva, sulla scala della preistoria cambia ben poco. Una leggenda confortata da un dato scientifico come lo è la datazione al carbonio di quelle salme, dice infatti che il racconto deve essere stato tramandato da un’epoca più recente di quella del mesolitico…E che la popolazione dell’homo floresiensis con ogni probabilità è sopravvissuta per molte decine di migliaia d’anni.

Gli interrogativi della preistoria

Il caso dell’isola di Flores dice in modo eloquente che molte domande inerenti il mondo preistorico aspettano ancora una risposta definitiva e che diverse illazioni inerenti i ritrovamenti pongono nuove domande. Lo racconta in un libro straordinariamente ricco di dati Gwenn Rigal. Il tempo sacro delle caverne, edito da Adelphi, è il risultato di uno studio appassionato che ha accompagnato e seguito i tredici anni di lavoro di Rigal sul sito di Lascaux in qualità di guida-interprete. Lascaux: vale a dire le grotte forse più famose del mondo insieme a quelle spagnole di Altamira. Il suo saggio propone oggi un ampio excursus intorno al mondo del paleolitico superiore rinviando puntualmente agli studi scientifici che si sono susseguiti su ogni aspetto chiamato in causa. La preistoria e i manufatti pertinenti a quelle epoche coinvolgono infatti più discipline: oltre alla fisica e alla geologia, importanti per le datazioni, si confrontano qui l’etnologia, l’archeologia e l’antropologia.

Grotte di Lascaux

Le grotte e le difficoltà di interpretazione

Gwenn Rigal conferisce particolare attenzione all’uomo di Cro-Magnon, cioè al momento in cui si può recensire il pensiero simbolico e metafisico dei cosiddetti primitivi nel paleolitico superiore, vale a dire circa 40 mila anni fa. Il percorso approntato chiama in causa le conclusioni sui manufatti più rilevanti rinvenuti in Europa, Asia, Medio Oriente e Africa, sulle pitture nelle grotte e nei ripari rocciosi e i riscontri disciplinari inerenti alle sepolture.

L’aspetto che più ha coinvolto l’immaginario di questo mondo scomparso è proprio quello delle pitture parietali; gli articoli divulgativi hanno spesso parlato di testimonianze religiose e artistiche. In realtà, quando si riuniscono gli indizi, si può parlare di religione solo nel senso che nel paleolitico superiore l’uomo di Cro-Magnon, come quello che lo ha preceduto, possedeva sicuramente il senso del sacro mentre l’aspetto che noi oggi riconosciamo come “artistico” è tutt’altro che ovvio: è lecito dubitare dell’esistenza di un sentimento estetico. Per ora ci si accontenta di valutare i disegni parietali cercando di ricostruire un quadro culturale d’insieme. Nonostante tutti i ritrovamenti, i reperti sono ancora pochi per fornire un quadro esauriente attraverso un lasso di tempo di decine di migliaia d’anni durante i quali le culture sono cambiate. In Europa, per esempio, si sono conservate solo 400 grotte con motivi decorativi. Il peggior nemico è stata l’alternanza di gelo e disgelo che ha sbriciolato le rocce. L’anidride carbonica combinandosi con l’acqua ha creato inoltre uno strato di calcite che ha nascosto molte pitture. Anche le sepolture trovate in Europa  con datazioni che coprono complessivamente trentamila anni sono poche, appena un centinaio, ed alcune decine di migliaia sono gli utensili in selce e gli ornamenti in osso, avorio, conchiglie.

Certo un capitolo straordinariamente importante riguarda proprio gli utensili in selce che Cro-Magnon ha utilizzato pe incidere, forare, tagliare carni, conciare le pelli e spaccare la legna.

Gli animali dipinti

Dopo l’anno ventimila (calcolato con la datazione scientifica espressa in BP, cioè Before Present, dove l’anno zero è posto nel 1950) le ossa di mammut non si trovano più nel sud della Francia, eppure la più grande concentrazione di disegni di mammut è rinvenibile nella grotta di Rouffignac in Dordogna: 160 profili che risalgono ad appena 18 mila anni fa. E’ un particolare che dà la misura dei problemi affrontati dalla ricerca e del ruolo cruciale dell’etnologia là dove è possibile ricavare circostanze significative attraverso il confronto. Proprio riguardo ai disegni animali le indagini con il metodo strutturalista sono risultate importanti. Lo studio fatto da André Leroi-Gourhan nel 1964, Le religioni della preistoria, è iniziato con una lettura statistica delle specie rappresentate, dei segni e delle figure umane.

Grotte di Altamira

Il cavallo è l’animale più rappresentato in trentamila anni: appare nel 24% delle pitture; i segni (spesso brevi frecce o l’impronta delle mani) costituiscono il 15% dei casi, segue il bisonte con un analogo 15%, delle raffigurazioni, lo stambecco (7%), la renna (6.5%), l’uro, un bovino scomparso (5%), il cervo o la cerva (4,5%), l’uomo (4%), l’orso (3%) come il pesce, la donna (2.5%) e quindi felini, uccelli, mammut, rinoceronti, camosci, serpenti, mostri, iene e l’antilope saringa.

Non è per nulla chiara tuttavia la ragione per cui il cavallo compare così di frequente. Si è ipotizzato che a un certo punto l’uomo Sapiens lo abbia custodito (anziché allevato, visto il nomadismo e il paranomadismo dei Cro-Magnon) come riserva di cibo. In questo stesso studio si sono inoltre cercati dei significati negli abbinamenti delle pitture delle grotte trovandoli, puntualmente costanti, tra figure e segni. André Leroi-Gourhan ha  accertato l’esistenza di alcuni temi binari di cui il più frequente è l’accostamento di bisonte e cavallo e di coppie maschili e femminili ancora riferite agli animali (giumente e stalloni, bisonti maschio e femmina e cervidi). «Nella rotonda di Lascaux una fila di vacche circondate da un nugolo di piccoli cavalli, si contrappone una fila di tori che fronteggia un solo cavallo. A pochi metri di distanza, nel diverticolo, a una vacca circondata da piccoli cavalli, e contrapposta a un segno femminile, corrisponde sull’altra parete un grande toro nero contrapposto a un cavallo e a un segno maschile ramificato», commenta Leroi-Gourhan. Quanto meno si è certi che numerosi esempi di questo tema scoperti in Italia meridionale, Francia e Spagna, ubbidiscono a uno schema maschile e femminile. Ma il pensiero che sottende questi lavori non è per nulla chiaro.

Excalibur e il pensiero simbolico

Bifacciale in selce del Paleolitico superiore (Forlì)

L’uomo di Cro-Magnon si distingue quindi « per aver inventato forme artistiche solo sue», puntualizza Gwenn Rigal, con ciò intendendo l’arte rupestre su roccia, la pittura come oggetto mobiliare in grotta ed inoltre la moltiplicazione di queste tracce di pensiero simbolico, a partire da 40 mila anni fa. Un riscontro che deve essere comunque considerato un esito se si pensa che, 400 mila anni prima, esistono solo focolari strutturati dell’antenato diretto del Neandertal che a sua volta darà luogo (anche in senso strettamente genetico) al Sapiens cui appartiene Cro-Magnon.

Ma quando è nato il pensiero metafisico, cioè la capacità di concettualizzare l’immateriale? Le testimonianze portano i lettori nella grotta di Atapuerca in Spagna. A 400 metri dall’ingresso compaiono 30 corpi di “anteneandertal”, cioè nel fondo della grotta, insieme a uno strumento bifacciale di quarzo rosso e giallo (una punta a forma di mandorla) che venne chiamata Excalibur. E’ forse questa la prima dimora funebre rinvenuta insieme a un deposito votivo. E’ propriamente questo contesto che mostra l’esistenza di un pensiero metafisico; viceversa le prime sepolture organizzate compaiono in Israele e in Iraq e risalgono al Neandertal di 100 mila anni fa. Neandertal e Sapiens coabitarono del resto in quel periodo anche se i primi rimasero più a lungo isolati in Europa. Il pensiero simbolico è quindi attestato prima di Neardental ed appare diffuso con il Neandertal. L’indizio più antico, dopo Atapuerca, si trova in una grotta nel dipartimento francese  Tarn-et-Garonne, a Bruniquel. «A 330 metri dall’ingresso diverse strutture circolari formate da oltre 400 stalagmiti spezzate», osserva Rigal, rendono evidente l’azione umana. Le stalagmiti sono inoltre tutte alte circa 30 centimetri e la grotta mostra vari punti di illuminazione collocati intorno al cerchio. L’idea che possa trattarsi di un accampamento è risultata infatti poco credibile non fosse che per la profondità in cui è stato allestito il cerchio di stalagmiti.

Ossa tagliate

Una considerazione analoga vale per le ossa tagliate e disarticolate di corvidi rinvenute in Italia  a Fumane e Rio Secco: un rinvenimento dove è facile dedurre che il Neandertal usava piume e artigli per realizzare ornamenti per il corpo, concretizzando con questo una preoccupazione per l’immateriale, quanto meno in ambito estetico se non cultuale.  I manufatti sono datati a 130 mila BP.  In diversi siti in Europa il rinvenimento di ocre o ossidi di manganese per ottenere una varia scala di rossi e neri con tracce di abrasioni artificiali raccontano la stessa storia. Neandertal dipingeva su materiali diversi. Ad Arcy-sur-Cure (Yonne) e a Quençai (Charente)  sono comparsi dal sottosuolo conchiglia, ossi, denti animali perforati e perle d’avorio; le fatture sono molto semplici  ma attribuibili comunque a Neandertal.

La religione

Le grotte di Arcy-sur-Cure (Yonne) in una fotografia d’inizio ‘900

L’unico dato certo del paleolitico non converge tuttavia verso il mondo propriamente religioso, dotato cioè di un culto organizzato, ma sicuramente attesta il senso del sacro,  un animismo che – per comparazione con le popolazioni vissute in epoca storica – consisteva probabilmente nella credenza di una identità spirituale tra l’uomo e la natura, uno spirito capace di permeare animali, uomini e mondo inanimato. Rigal ricorda a questo proposito la recente ricerca di Philippe Descola (Par-delà nature et culture, 2005; Oltre natura e cultura, Cortina, 2021)  che individua nelle popolazioni di cacciatori-raccoglitori lo stesso tratto definito animistico. I parallelismi sono numerosi, ma naturalmente questo non significa ancora che gli animali dipinti nelle grotte o la presenza di teschi animali siano necessariamente elementi cultuali inerenti il pensiero metafisico.

Il mito dell’orso e il totemismo

Il caso più clamoroso è quello dell’orso per il quale in passato si era ipotizzato un autentico culto. I ritrovamenti di crani in cassoni di pietra, la disposizione delle ossa lungo le pareti di grotte possono far pensare ad atti intenzionali così come il rinvenimento di crani d’orso con ossa infilate nelle narici. La circostanza per cui tanto nel nord America quanto nel continente eurasiatico la figura dell’orso è stata materia di racconti mitologici ha fatto pensare all’esistenza di un culto ursino. Ma in realtà le circostanze materiali possono essere diversamente interpretate: i presunti allineamenti risultano altrettanto spiegabili con un ammucchiamento verso le pareti delle grotte nel momento in cui l’animale scava la tana, gli ossi nelle narici atti  di rimaneggiamento umano successivo come i cassoni  e la concentrazione di crani, secondo Leroi-Gourhan, è spiegabile con le esigenze stesse degli orsi per ottenere spazi d’uso nella caverna. D’altro canto l’appartenenza dell’animale a un ciclo mitologico con le sue relative credenze dice che l’orso è soggetto  della narrazione e attenzione umane. Ma un sentimento religioso si sostanzia con convinzioni e norme cultuali articolate.

Le ricerche dunque continuano così come accade sul fronte delle rappresentazioni di Lascaux. Dopo aver appurato gli accostamenti binari di animali e segni c’è chi ha proposto una interpretazione totemica. Bertrand David e Jean e Jacques Lefrère con Le plus vieille énigme de l’Humanité hanno ipotizzato nel 2013 un culto degli antenati in un contesto totemico. Gli animali in questo caso non significherebbero se stessi ma sarebbero simboli di gruppi sociali differenti. L’omogeneità delle raffigurazioni parrebbe supportare la tesi, tanto più che gli stessi temi binari si ritrovano a centinaia di chilometri di distanza.

Marco Conti

Gwenn Rigal, Il tempo sacro delle caverne, con 95 illustrazioni di Magali Latil e Philippe Guitton. Trad. Svevo D’Onofrio, pp. 299, Adelphi, 2022; euro 32, 00

Tradizione e Globalizzazione

Archivi Giornali / Saggistica / TradizioniLeave a comment

Luigi Lombardi Satriani, autore di “Folklore e Profitto”, parla dell’etnologia e dell’identità di fronte alle trasformazioni del XXI secolo in una intervista del 2006. «Ancora oggi ci sono classi subalterne, è cambiato il modo di interiorizzare la cultura di massa per cui le classi condividono certe esperienze, come i media»

Back to Top
error: Content is protected !!