Storie, storia e fiabe nell’Europa dei vagabondi

In una fiaba francese, I due viaggiatori, compaiono due soldati ormai in congedo che tirano ai dadi per stabilire chi dei due deve farsi cavare gli occhi. Il più fortunato farà l’accompagnatore del cieco ed entrambi potranno così mendicare con successo. Si direbbe un prezzo molto alto per un mestiere così povero. Ma in realtà il vagabondaggio e la mendicità sono una costante del mondo medievale e fin oltre le soglie del Settecento. Una delle storie più popolari dell’Italia settentrionale, Giovannino senza paura,  ha numerose varianti ma in ogni caso racconta la storia di un ragazzo avventuroso che si mette in strada e va  incontro alla fortuna: «girava per il mondo» dice la narrazione di Italo Calvino. Nella stessa raccolta, Fiabe italiane, troviamo ad Avellino Cricche crocche e Manico d’Uncino, dove si parla di ladri, truffatori, giramondo, che scommettono tra loro per vedere chi è più scaltro. Nel Monferrato i nomi di Cric e Croc venivano evocati in epoca moderna per raccontare storie di truffaldini.  In Spagna tra Cinquecento e Seicento si sviluppa la figura del pìcaro, ovvero il vagabondo di cui un primo esempio è Lazarillo de Tormes (1554). L’anonimo autore racconta di un povero orfano in cerca di fortuna: virtuoso ma costretto a rubare e ad ingannare per sfamarsi. La ricerca di cibo è motivo comune in moltissime fiabe europee. Per esempio la si trova spesso nei Racconti di Mamma l’Oca di Perrault indagati dallo storico Robert Darnton benché l’autore-raccoglitore delle storie sia un cortigiano e un intellettuale. Di pari passo gli stessi motivi fiabeschi si rintracciano con un carattere spesso più cupo e visionario nella raccolta dei fratelli Grimm  e diverse filastrocche popolari diffuse in Inghilterra, risalenti nella versione scritta al Settecento, mostrano come i bambini protagonisti siano affamati e parlano talvolta di mendicanti che minacciosi, nottetempo, attraversano le campagne e si avvicinano alle case.

Mendicanti, pellegrini, girovaghi

La storia istituzionale non ne parla o ne parla di sfuggita, ma la scuola delle Annales e la storia della cultura, dagli anni Cinquanta del Novecento in poi, hanno aperto le porte ad un mondo, quello rurale, che prima si poteva solo intravedere nella letteratura di finzione o nella tradizione popolare: fiabe, leggende, narrazioni realistiche come quella  dall’anonimo autore del Novellino, del Decameron di Boccaccio o del Trecentonovelle di Franco Sacchetti. Un salto indietro e ci si trova a cospetto di questi personaggi nelle numerose versioni del Romanzo arturiano, della Legenda aurea  attraverso le vicende di strada dei pellegrini, oppure, a ritroso nel passato, con le vite dei monaci benedettini nella Cronaca di Novalesa risalente all’XI secolo.

Questo eterogeneo spazio narrativo che dal basso medioevo scavalca i secoli e si protrae fino a ridosso dell’epoca moderna e del Settecento, può essere letto attraverso una opposizione: il mondo immobile del villaggio e della vita contadina e il mondo dei vagabondi, degli indigenti senza tetto, degli avventurieri, di truffatori e ladri, di predicatori e giullari e infine di zingari, artigiani girovaghi e mercanti. Storia della cultura ed etnologia hanno cercato talvolta di raccontare come questi due mondi comunicavano ed entravano in conflitto. La tradizione orale fornisce infatti alla letteratura e agli etnologi numerose testimonianze per addentrarsi nei secoli più lontani mostrando attraverso le fiabe il punto di vista dell’uomo comune nel medioevo. Certo la locuzione “uomo comune” è una approssimazione. Ma proprio il linguaggio è una spia delle idee che furono condivise. La letteratura e l’oralità hanno entrambe libertà di invenzione, ma la lingua, i personaggi e i motivi ricorrenti delle fiabe, dicono qualcosa di specifico e spesso di univoco sul passato.

“Il vagabondo ovvero sferza dei bianti”

Il vagabondaggio in questi contesti narrativi appare spesso come una scelta, ma nella realtà risulta essere piuttosto una necessità per chi non ha terra sufficiente da coltivare, per chi l’ha avuta e persa in seguito a un frazionamento oppure a una eredità divisa tra molti o, ancora, in seguito ad un’annata povera di raccolti e oberata di tasse e decime.

Il vagabondo si trova spesso a dover fingere per garantirsi la quotidianità. Le occasioni sono molte. La schiera di girovaghi è così ampia che si è prestata a una casistica dettagliata già nel Seicento. Rafaele Frianoro, a Viterbo, nel 1621, stampa Il vagabondo overo sferza dei Bianti, il cui sottotitolo illustra con eloquenza l’argomento: “Opera nuova nella quale si scoprono le fraudi, malitie, et inganni di coloro che vanno girando il Mondo alle spese altrui”. Un libro di successo tanto che nel 1828, a Pisa, se ne stampa ancora una edizione. Il saggio enumera le qualità di questa popolazione eterogenea secondo il tipo di truffa o il modo di avvicinarsi al borgo o al villaggio, alla chiesa o alla piazza. Frianoro avalla nel presentarli un altro racconto leggendario: i vagabondi erano in origine sacerdoti della dea Cerere scacciati da Roma e per questo chiamati “cerretani”. L’autore passa poi a enumerare le varie specie di girovaghi: ne conta 34 attribuendo ad ogni nome le qualità. I Bianti, o pitocchi, cercano vitto e denaro falsificando «bolle de’ Pontefici o de’ prelati, o di luoghi pii», promettendo indulgenze e di assolvere le colpe. Subito dopo vengono i Felsi che ugualmente si fingono pii con lo scopo di aggirare i malcapitati o di sapere che nelle case esistono tesori nascosti che solo loro possono trovare. Ci sono poi gli Affratti o falsi frati, mentre i falsi pellegrini che dicono di voler andare a Santiago di Compostela, a Loreto o a Gerusalemme si chiamano Bordoni (per il bastone che portano); seguono quelli che fingono piaghe purulente (Accapponi), la pazzia (Ascioni), il mal caduco (Accadenti), quelli che vendono perle false (Cagnabaldi), coloro che cercano solo pane e acqua dando d’intendere di disprezzare le il vino (Apezzenti) e c’è persino chi cerca farina per fare ostie (Affarinati), in realtà per mangiare qualcosa. E la lista ancora prosegue.

Un interrogatorio

«Io mi chiamo Pompeo, sono nato in Trevi di Spoleto, posso avere da sedici anni in su circa, non ho arte alcuna, sono stato preso da vostri esecutori in S. Jacomo delli Spagnoli perché accattavo la limosina per la chiesa, mentre si dicevano le messe». Così risponde un accattone imprigionato a Roma nel 1595 e interrogato nel carcere di Ponte Sisto con tanto di notaio. Subito dopo Pompeo è richiesto di dire se conosca degli altri mendicanti della città. «Signore – risponde il ragazzo – fra noi poveri mendicanti ci sono diverse compagnie in segreto (…). La prima si chiama Compagnia delli Grancetti, che sono quelli che mentre accattano l’elemosine nelle chiese fra la moltitudine di persone, se possono tagliano borse e saccocce». Pompeo racconta poi degli Sbasiti che fingono di essere morenti e si accucciano in terra, mentre i Baroni sono invece sani e pigri e vanno chiedendo solo elemosine. L’elenco non coincide con quello di Frianoro, ma le “qualifiche” sono simili e avvalorate da un secondo interrogatorio, con cui un nuovo arrestato completa a suo modo la lista di Pompeo elencando altri 17 gruppi tra cui, quello mondano – per così dire – degli  Spillatori, cioè coloro che barano giocando a dadi o a carte, come mostra la pittura di Caravaggio e come raccontano in più di un’occasione i novellieri italiani e il “Lazarillo” spagnolo.

Il medioevo e l’avventura

Jacques Le Goff  in La civilizzazione dell’Occidente medioevale parla dell’estrema «mobilità degli uomini del medioevo» definendola sconcertante. L’insicurezza appare diffusa in ogni momento della vita, tanto da poter essere discutibile persino il senso della realtà, ovvero l’apparire delle cose e della natura. Piero Camporesi, nel celebre saggio che accompagna la riedizione di alcuni testi storici sull’argomento, Il libro dei vagabondi (1973) cita a proposito le rime di Fazio degli Uberti: «Folle è qual crede, in questo mondo, loco/ dove si possan tener fermi i piedi,/ che tutto è buffa e truffa e falso gioco.» Non a caso la fiaba celebra l’astuzia della volpe e del gatto, spaventa attraverso il lupo famelico nel travestimento di Cappuccetto Rosso e risolve con la magia e la stregoneria il bene e il male. Così è in decine di motivi fiabeschi come ne L’anello magico, una storia del Trentino dove il girovago ha la fortuna di capitare su di un potere magico dopo aver fatto una buona azione, e sul versante opposto, in centinaia di narrazioni che raccontano inganni, incubi e combattimenti con la strega, ora bellissima, ora tenebrosa e orribile. All’inganno delle apparenze che insidia perfino i pellegrini sulla via di Santiago di Compostela con demoni che prendono il posto di San Giacomo, fanno riscontro nel mondo reale le prosaiche e variegate finzioni dei bianti dove il travestimento immaginato dalla fiaba si concretizza con pochi gesti e molte parole. La Commedia dell’arte ne fisserà alcuni tratti comici con i panni di Arlecchino.  

Il costo della fame e del vagabondaggio

In una dettagliata ricerca pubblicata su Annales nel 1970, lo storico francese Richard Gascon si occupa della crescita urbana e dell’immigrazione nella Lione del XVI secolo. Secondo i documenti reperiti il costo del pane per la giornata di una famiglia di quattro persone, alla metà della retribuzione quotidiana di un salariato. I poveri, nei villaggi che lavoravano la terra, e i salariati giornalieri erano insomma esposti al rischio di scendere ancora nella scala sociale. Lo dimostrano indirettamente le leggi e le sanzioni contro l’accattonaggio, la cui crescita in ogni paese, coincide con la diffusione della peste nera. Tra il 1349 e il 1351 i re di Francia, Castiglia, Portogallo e Inghilterra, cominciano a legiferare nel merito. Viceversa le prime politiche assistenziali europee iniziano due secoli dopo con misure tese a far gestire alle autorità municipali il problema della povertà e dei vagabondi. Severe misure contro il vagabondaggio appaiono a  Parigi nel 1545, a Venezia nel 1540, a Grenoble nel 1545, a Strasburgo nel 1522, nei Paesi Bassi nel 1531. Ma i provvedimenti sono poco più che patrie galere: si redigono gli elenchi degli indigenti stranieri e dei vagabondi, si obbligano quindi al lavoro, sotto custodia, i mendicanti sani, si escludono dalla amministrazione della Chiesa le opere pie, gli ospedali della carità. Le sanzioni qualche volta colpiscono non solo gli accattoni, ma anche chi li aiuta. Nell’Europa del cristianesimo, è difficile immaginare una politica più ipocrita e controproducente. Nel Seicento nascono nelle grandi città europee le Case per il Lavoro, gli Ospizi, gli Ospedali di Carità.

Il caso piemontese

 Carlo Emanuele II nel 1650  fonda a Torino l’Ospizio di Carità per accogliere circa seicento persone tra mendicanti, malati e ragazzi di qualsiasi età e sesso. La struttura garantisce il cibo e obbliga al lavoro se le condizioni di salute lo permettono. Chi cerca di scappare o non si presenta all’appello viene frustrato o incarcerato. Solo trent’anni più tardi l’Ospizio pensa di rivolgersi ai torinesi residenti e in stato di povertà portando a casa loro il cibo. Il ricovero stabile era invece richiesto ai vecchi non sposati o vedovi, ai ragazzi dai 7 ai 14 anni e agli invalidi. Dopo l’ingresso tuttavia gli indigenti sani dovevano lavorare. Tra il 1651 e il 1700 sono diciannove gli editti piemontesi contro i vagabondi e chi li aiuta. Torino contava in quel periodo 43.000 abitanti e i poveri erano circa 8000. La politica sabauda fu quantomeno infruttuosa. Disoccupazione, aumenti dei prezzi dei cereali, portarono a ridurre l’ospitalità coatta dei vagabondi, ad annullare i servizi di sostentamento a domicilio. Nel 1740 mentre l’Ospizio registrava un enorme passivo i mendicanti aumentavano e i vagabondi arrestati erano il doppio di quelli di un anno prima.

Medioevo e modernità

Ciò che accade tra il Cinquecento e il Settecento, ovvero il tentativo di reprimere l’accattonaggio e i vagabondi, anziché segnalare un maggiore sensibilità per le esigenze collettive, sembra indicare la semplice volontà di nascondere la complessità dello Stato moderno e seppellire il principio di realtà. Reprimere e punire si potrebbe dire con Michel Foucault. Forse, e paradossalmente è la tradizione e la letteratura a fornirci, senza statistiche e documenti, una percezione più vicina al vero soprattutto se si pensa a quel doppio status della popolazione rurale, ora contadina, ora artigiana ma sempre in predicato di diventare massa errante, indigente, biante e cerretano. Le rime di Fazio degli Uberti, citate da Camporesi, dicono che il vivere è gioco d’azzardo e la finzione norma, come celebra lo stesso rituale carnevalesco e il mondo delle fiabe, con i suoi traslati, le allegorie, ma anche come scorta immaginifica di tutte le iniziazioni. Cosi recitano alcune rime carnascialesche del Cinquecento:

Pellegrin, donne in questo abito strano

sìan, che gabbando il vulgo e ‘l mondo andìamo.

In ogni loco, ogni clima, ogni parte

è ‘l viver nostro archimia, astuzia e arte.

Marco Conti

Bibliografia

Il Novellino, Rizzoli, 1992

Trattato dei bianti, over pitocchi, e vagabondi, col modo d’impare la lingua furbesca, Italia, 1823

F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme (XV-XVIII siècles), A. Colin, 1979

P. Burke, Scene di vita quotidiana nell’Italia moderna, Laterza, 1988

I. Calvino, Fiabe italiane, Einaudi, 1956

P. Camporesi (a cura di), Il libro dei vagabondi, Einaudi, 1973

Evelina Christillin, Poveri, vagabondi e mendicanti, in Prometeo n. 58, Mondadori, 1997

R. Darnton, I contadini raccontano fiabe in “Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese”, Adelphi, 1988

P. Delarue e M.L. Ténèze, Le conte populaire français, Maisoneuve & Larose, 1976-1985

Fazio degli Uberti, Il Dittamondo e le rime (a cura di G. Corsi). Laterza, 1952

R. Frianoro, Il vagabondo ovvero Sfera de’ bianti e vagabondi in P. Camporesi, Il Libro dei vagabondi, cit.

B. Geremek, La reclusione dei poveri in Italia (secoli XIV-XVII), in Mélanges en l’honneur di Fernand Braudel, Privat, 1972

J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Arthaud, 1964

C. Perrault, I racconti di Mamma l’Oca, Einaudi, 1957

F. Sacchetti, Trecentonovelle, Einaudi, 1970

C. S. Singleton (a cura di),  Canti carnascialeschi del Rinascimento, Laterza, 1936

Rigal, Il tempo sacro delle caverne

Propulsore in osso di cervide detto Cerbiatto con uccelli, rinvenuto nella grotta di Mas-d’Azil (Ariège, Magdaleniano); dal volune Il tempo sacro delle caverne. Nel dettaglio della raffigurazione è stato interpretato il momento del parto di una cerva

*

Appena diciotto anni fa, nel 2004, nell’isola di Flores in Indonesia, sono stati trovati i resti di una specie umana fino a quel momento sconosciuta e risalente a un’epoca compresa tra i sessantamila e i centomila anni fa. Questa specie è stata chiamata  Uomo di Flores benché la stampa internazionale abbia scelto per lei un appellativo più fantasioso definendola una popolazione di hobbit. La caratteristica dei nove individui trovati era infatti l’altezza: appena un metro e venti centimetri. I restanti caratteri morfologici risultano ereditati dall’Homo Erectus e per questo gli antropologi hanno pensato che l’Uomo di Flores fosse estinto da molto tempo. Ma davvero le cose stanno così?

In realtà sussistono molti dubbi perché i contadini dell’isola raccontano dell’esistenza degli orang-kardil, locuzione che nella loro lingua significa “piccoli uomini”, abitanti della giungla nella vicina Sumatra. La memoria collettiva di Flores situa inoltre questi “hobbit” indonesiani  nel recente passato con un ultimo presunto avvistamento nel 1981. Che si tratti di una tradizione orale, oppure di memoria storica collettiva, sulla scala della preistoria cambia ben poco. Una leggenda confortata da un dato scientifico come lo è la datazione al carbonio di quelle salme, dice infatti che il racconto deve essere stato tramandato da un’epoca più recente di quella del mesolitico…E che la popolazione dell’homo floresiensis con ogni probabilità è sopravvissuta per molte decine di migliaia d’anni.

Gli interrogativi della preistoria

Il caso dell’isola di Flores dice in modo eloquente che molte domande inerenti il mondo preistorico aspettano ancora una risposta definitiva e che diverse illazioni inerenti i ritrovamenti pongono nuove domande. Lo racconta in un libro straordinariamente ricco di dati Gwenn Rigal. Il tempo sacro delle caverne, edito da Adelphi, è il risultato di uno studio appassionato che ha accompagnato e seguito i tredici anni di lavoro di Rigal sul sito di Lascaux in qualità di guida-interprete. Lascaux: vale a dire le grotte forse più famose del mondo insieme a quelle spagnole di Altamira. Il suo saggio propone oggi un ampio excursus intorno al mondo del paleolitico superiore rinviando puntualmente agli studi scientifici che si sono susseguiti su ogni aspetto chiamato in causa. La preistoria e i manufatti pertinenti a quelle epoche coinvolgono infatti più discipline: oltre alla fisica e alla geologia, importanti per le datazioni, si confrontano qui l’etnologia, l’archeologia e l’antropologia.

Grotte di Lascaux

Le grotte e le difficoltà di interpretazione

Gwenn Rigal conferisce particolare attenzione all’uomo di Cro-Magnon, cioè al momento in cui si può recensire il pensiero simbolico e metafisico dei cosiddetti primitivi nel paleolitico superiore, vale a dire circa 40 mila anni fa. Il percorso approntato chiama in causa le conclusioni sui manufatti più rilevanti rinvenuti in Europa, Asia, Medio Oriente e Africa, sulle pitture nelle grotte e nei ripari rocciosi e i riscontri disciplinari inerenti alle sepolture.

L’aspetto che più ha coinvolto l’immaginario di questo mondo scomparso è proprio quello delle pitture parietali; gli articoli divulgativi hanno spesso parlato di testimonianze religiose e artistiche. In realtà, quando si riuniscono gli indizi, si può parlare di religione solo nel senso che nel paleolitico superiore l’uomo di Cro-Magnon, come quello che lo ha preceduto, possedeva sicuramente il senso del sacro mentre l’aspetto che noi oggi riconosciamo come “artistico” è tutt’altro che ovvio: è lecito dubitare dell’esistenza di un sentimento estetico. Per ora ci si accontenta di valutare i disegni parietali cercando di ricostruire un quadro culturale d’insieme. Nonostante tutti i ritrovamenti, i reperti sono ancora pochi per fornire un quadro esauriente attraverso un lasso di tempo di decine di migliaia d’anni durante i quali le culture sono cambiate. In Europa, per esempio, si sono conservate solo 400 grotte con motivi decorativi. Il peggior nemico è stata l’alternanza di gelo e disgelo che ha sbriciolato le rocce. L’anidride carbonica combinandosi con l’acqua ha creato inoltre uno strato di calcite che ha nascosto molte pitture. Anche le sepolture trovate in Europa  con datazioni che coprono complessivamente trentamila anni sono poche, appena un centinaio, ed alcune decine di migliaia sono gli utensili in selce e gli ornamenti in osso, avorio, conchiglie.

Certo un capitolo straordinariamente importante riguarda proprio gli utensili in selce che Cro-Magnon ha utilizzato pe incidere, forare, tagliare carni, conciare le pelli e spaccare la legna.

Gli animali dipinti

Dopo l’anno ventimila (calcolato con la datazione scientifica espressa in BP, cioè Before Present, dove l’anno zero è posto nel 1950) le ossa di mammut non si trovano più nel sud della Francia, eppure la più grande concentrazione di disegni di mammut è rinvenibile nella grotta di Rouffignac in Dordogna: 160 profili che risalgono ad appena 18 mila anni fa. E’ un particolare che dà la misura dei problemi affrontati dalla ricerca e del ruolo cruciale dell’etnologia là dove è possibile ricavare circostanze significative attraverso il confronto. Proprio riguardo ai disegni animali le indagini con il metodo strutturalista sono risultate importanti. Lo studio fatto da André Leroi-Gourhan nel 1964, Le religioni della preistoria, è iniziato con una lettura statistica delle specie rappresentate, dei segni e delle figure umane.

Grotte di Altamira

Il cavallo è l’animale più rappresentato in trentamila anni: appare nel 24% delle pitture; i segni (spesso brevi frecce o l’impronta delle mani) costituiscono il 15% dei casi, segue il bisonte con un analogo 15%, delle raffigurazioni, lo stambecco (7%), la renna (6.5%), l’uro, un bovino scomparso (5%), il cervo o la cerva (4,5%), l’uomo (4%), l’orso (3%) come il pesce, la donna (2.5%) e quindi felini, uccelli, mammut, rinoceronti, camosci, serpenti, mostri, iene e l’antilope saringa.

Non è per nulla chiara tuttavia la ragione per cui il cavallo compare così di frequente. Si è ipotizzato che a un certo punto l’uomo Sapiens lo abbia custodito (anziché allevato, visto il nomadismo e il paranomadismo dei Cro-Magnon) come riserva di cibo. In questo stesso studio si sono inoltre cercati dei significati negli abbinamenti delle pitture delle grotte trovandoli, puntualmente costanti, tra figure e segni. André Leroi-Gourhan ha  accertato l’esistenza di alcuni temi binari di cui il più frequente è l’accostamento di bisonte e cavallo e di coppie maschili e femminili ancora riferite agli animali (giumente e stalloni, bisonti maschio e femmina e cervidi). «Nella rotonda di Lascaux una fila di vacche circondate da un nugolo di piccoli cavalli, si contrappone una fila di tori che fronteggia un solo cavallo. A pochi metri di distanza, nel diverticolo, a una vacca circondata da piccoli cavalli, e contrapposta a un segno femminile, corrisponde sull’altra parete un grande toro nero contrapposto a un cavallo e a un segno maschile ramificato», commenta Leroi-Gourhan. Quanto meno si è certi che numerosi esempi di questo tema scoperti in Italia meridionale, Francia e Spagna, ubbidiscono a uno schema maschile e femminile. Ma il pensiero che sottende questi lavori non è per nulla chiaro.

Excalibur e il pensiero simbolico

Bifacciale in selce del Paleolitico superiore (Forlì)

L’uomo di Cro-Magnon si distingue quindi « per aver inventato forme artistiche solo sue», puntualizza Gwenn Rigal, con ciò intendendo l’arte rupestre su roccia, la pittura come oggetto mobiliare in grotta ed inoltre la moltiplicazione di queste tracce di pensiero simbolico, a partire da 40 mila anni fa. Un riscontro che deve essere comunque considerato un esito se si pensa che, 400 mila anni prima, esistono solo focolari strutturati dell’antenato diretto del Neandertal che a sua volta darà luogo (anche in senso strettamente genetico) al Sapiens cui appartiene Cro-Magnon.

Ma quando è nato il pensiero metafisico, cioè la capacità di concettualizzare l’immateriale? Le testimonianze portano i lettori nella grotta di Atapuerca in Spagna. A 400 metri dall’ingresso compaiono 30 corpi di “anteneandertal”, cioè nel fondo della grotta, insieme a uno strumento bifacciale di quarzo rosso e giallo (una punta a forma di mandorla) che venne chiamata Excalibur. E’ forse questa la prima dimora funebre rinvenuta insieme a un deposito votivo. E’ propriamente questo contesto che mostra l’esistenza di un pensiero metafisico; viceversa le prime sepolture organizzate compaiono in Israele e in Iraq e risalgono al Neandertal di 100 mila anni fa. Neandertal e Sapiens coabitarono del resto in quel periodo anche se i primi rimasero più a lungo isolati in Europa. Il pensiero simbolico è quindi attestato prima di Neardental ed appare diffuso con il Neandertal. L’indizio più antico, dopo Atapuerca, si trova in una grotta nel dipartimento francese  Tarn-et-Garonne, a Bruniquel. «A 330 metri dall’ingresso diverse strutture circolari formate da oltre 400 stalagmiti spezzate», osserva Rigal, rendono evidente l’azione umana. Le stalagmiti sono inoltre tutte alte circa 30 centimetri e la grotta mostra vari punti di illuminazione collocati intorno al cerchio. L’idea che possa trattarsi di un accampamento è risultata infatti poco credibile non fosse che per la profondità in cui è stato allestito il cerchio di stalagmiti.

Ossa tagliate

Una considerazione analoga vale per le ossa tagliate e disarticolate di corvidi rinvenute in Italia  a Fumane e Rio Secco: un rinvenimento dove è facile dedurre che il Neandertal usava piume e artigli per realizzare ornamenti per il corpo, concretizzando con questo una preoccupazione per l’immateriale, quanto meno in ambito estetico se non cultuale.  I manufatti sono datati a 130 mila BP.  In diversi siti in Europa il rinvenimento di ocre o ossidi di manganese per ottenere una varia scala di rossi e neri con tracce di abrasioni artificiali raccontano la stessa storia. Neandertal dipingeva su materiali diversi. Ad Arcy-sur-Cure (Yonne) e a Quençai (Charente)  sono comparsi dal sottosuolo conchiglia, ossi, denti animali perforati e perle d’avorio; le fatture sono molto semplici  ma attribuibili comunque a Neandertal.

La religione

Le grotte di Arcy-sur-Cure (Yonne) in una fotografia d’inizio ‘900

L’unico dato certo del paleolitico non converge tuttavia verso il mondo propriamente religioso, dotato cioè di un culto organizzato, ma sicuramente attesta il senso del sacro,  un animismo che – per comparazione con le popolazioni vissute in epoca storica – consisteva probabilmente nella credenza di una identità spirituale tra l’uomo e la natura, uno spirito capace di permeare animali, uomini e mondo inanimato. Rigal ricorda a questo proposito la recente ricerca di Philippe Descola (Par-delà nature et culture, 2005; Oltre natura e cultura, Cortina, 2021)  che individua nelle popolazioni di cacciatori-raccoglitori lo stesso tratto definito animistico. I parallelismi sono numerosi, ma naturalmente questo non significa ancora che gli animali dipinti nelle grotte o la presenza di teschi animali siano necessariamente elementi cultuali inerenti il pensiero metafisico.

Il mito dell’orso e il totemismo

Il caso più clamoroso è quello dell’orso per il quale in passato si era ipotizzato un autentico culto. I ritrovamenti di crani in cassoni di pietra, la disposizione delle ossa lungo le pareti di grotte possono far pensare ad atti intenzionali così come il rinvenimento di crani d’orso con ossa infilate nelle narici. La circostanza per cui tanto nel nord America quanto nel continente eurasiatico la figura dell’orso è stata materia di racconti mitologici ha fatto pensare all’esistenza di un culto ursino. Ma in realtà le circostanze materiali possono essere diversamente interpretate: i presunti allineamenti risultano altrettanto spiegabili con un ammucchiamento verso le pareti delle grotte nel momento in cui l’animale scava la tana, gli ossi nelle narici atti  di rimaneggiamento umano successivo come i cassoni  e la concentrazione di crani, secondo Leroi-Gourhan, è spiegabile con le esigenze stesse degli orsi per ottenere spazi d’uso nella caverna. D’altro canto l’appartenenza dell’animale a un ciclo mitologico con le sue relative credenze dice che l’orso è soggetto  della narrazione e attenzione umane. Ma un sentimento religioso si sostanzia con convinzioni e norme cultuali articolate.

Le ricerche dunque continuano così come accade sul fronte delle rappresentazioni di Lascaux. Dopo aver appurato gli accostamenti binari di animali e segni c’è chi ha proposto una interpretazione totemica. Bertrand David e Jean e Jacques Lefrère con Le plus vieille énigme de l’Humanité hanno ipotizzato nel 2013 un culto degli antenati in un contesto totemico. Gli animali in questo caso non significherebbero se stessi ma sarebbero simboli di gruppi sociali differenti. L’omogeneità delle raffigurazioni parrebbe supportare la tesi, tanto più che gli stessi temi binari si ritrovano a centinaia di chilometri di distanza.

Marco Conti

Gwenn Rigal, Il tempo sacro delle caverne, con 95 illustrazioni di Magali Latil e Philippe Guitton. Trad. Svevo D’Onofrio, pp. 299, Adelphi, 2022; euro 32, 00

Umberto Eco, i Templari e le Vergini Nere

Le statue delle Madonne Nere dei santuari di Oropa, Manosque, Montserrat, Crea, sorgono in luoghi montani e solitari. Umberto Eco ne scrisse nel “Pendolo di Foucault” e sostenne la relazione tra l’Ordine templare e le Vergini Nere. Un documento che parla della morte di Syon a Oropa sembra confermare la tesi. I sincretismi

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