Bertoldo, Sutra d’Occidente

L’inganno supremo è volere molto. Lo diceva Arthur Schopenhauer a dispetto dell’età in cui scriveva quelle  note,  oggi raccolte negli scritti giovanili compresi tra il 1804 e il 1818. Il velo di Maja della storia negli ultimi cent’anni si è viceversa intestardito sul concetto contrario: il desiderio, sempre rinnovabile e mai saziabile, è diventato così la stella polare e la porta girevole dell’inganno. Sempre accogliente, sempre insufficiente. Tanto nelle cose che si possono acquistare, quanto in quelle indefettibilmente intellettuali come l’arte e la letteratura. Il che ci porta subito alle pagine di Sutra d’Occidente, di Roberto Bertoldo (Mimesis) dove la riflessione filosofica convive con il lampo dell’aforisma e dove il disincanto sul mondo è totale e senza remissione. Disincanto che tuttavia preme spesso sugli oggetti della storia recente come lo è la nozione di successo e sui concetti culturali più storicizzati che, al contrario, sembrano impilati dal primo ventennio del XXI secolo nel negozio delle anticaglie. Per esempio i concetti di autenticità  e bellezza.

Sutra

Sutra, spiega la seconda di copertina, è titolo scelto per richiamare luna forma breve adatta a rappresentare l’essenziale tipica dell’India antica. E Bertoldo in questa emergenza sa essere più che convincente giocando sulla propria scelta e sulla saggezza popolare di casa nostra: «L’aforisma è un bel gioco perché dura poco.»

Gli ambiti precipui toccati dalla raccolta sono quelli della filosofia morale, della letteratura in relazione alla sua ricezione storica, del costume sociale e politico. Non poco anche perché se da un canto lo scrittore si preoccupa di rimuovere le pregiudiziali del proprio tempo e della faciloneria che gli è sottesa, dall’altro, innerva le riflessioni col distacco dell’umorismo: «Solo lontano dalle Sirene il canto di Ulisse non ha interferenze.» Al centro di questo percorso non c’è tuttavia il “mondo” o la mondanità in senso kierkegaardiano, piuttosto la condizione umana o – ancora più precisamente – con riferimento all’esistenzialismo, la condizione dell’uomo «gettato nel mondo» e un atteggiamento che da questa posizione rigetta l’enfasi delle forme culturali e sociali, il carosello di certezze che rifulge sopra il già citato “Velo” dell’allegoria schopenhaueriana.

Letteratura, arte, espressione

Per quanto l’autore proceda senza suddividere i temi, una lettura artificiosa come quella che propongo, consente di avvicinarci al pensiero di Bertoldo. A cominciare da questa frecciata all’ecumenismo obbligatorio: «Se l’arte perde il suo elitarismo perde, altresì, la sua potenzialità eversiva.» Nessuno oggi si sognerebbe di censurare Henry Miller o l’Ulisse joyciano come è stato fatto, ma ciò non è avvenuto solo e unicamente perché il primo promuoveva implicitamente un’idea promiscua della sessualità e il secondo un mondo subliminale ugualmente promiscuo. La premessa implicita era che la letteratura costituisse un paradigma dello spirito occidentale, non la sua estenuazione nella quotidianità trasgressiva. Si potrebbe certo discutere questa interpretazione, ma è un fatto che solo il sottinteso di liberalità e tolleranza sia congruo all’estensione del profitto senza fine. Il che a sua volta rinvia alla condivisione globale, sia per l’opera di genio, sia normalmente per quella mediocre, popolare, ovvia. Il discrimine diviene allora il numero anziché la qualità.

Le opere lodate

«Le opere lodate di una generazione sono la brutta copia, la copia semplificata, delle grandi opere denigrate o misconosciute della generazione precedente. La vera letteratura è quella sommersa.»

 «Se uno scrittore è famoso i suoi errori sono considerati scelte estetiche, se non è famoso le sue scelte estetiche sono considerate errori.»

«A costruire gli scrittori sono gli editori e coloro che li assecondano: uffici stampa, critici da quotidiano, pubblicitari, librai, giurati. Sono soprattutto una costruzione finanziaria, gli scrittori famosi.»

A sostenere questa visione è una concezione severa e necessariamente elitaria (ma non classista) della letteratura, del resto ampiamente verificabile nella storia; idea che oggi parrebbe sostituita da quella di un discreto professionismo, già implicito in arte nel Rinascimento.

Altrove Bertoldo, poeta, narratore e saggista, annota: «Rileggersi in saggistica significa correggere e aggiungere, in narrativa togliere, in poesia buttare.» Il che parrebbe un consiglio condiviso, oltre che una prassi, per quanto mai sufficientemente praticato.

Morale e società

Il binomio di filosofia morale e società è più complesso. L’aforisma illumina senza discorrere, sentenzia senza assiomi. Così il campo delle espressioni si fa vasto. Nei Sutra d’Occidente troviamo l’acuta nota psicologica e morale («Uno scrittore non potrà mai usare la scrittura per le proprie faccende più intime e segrete, come un seduttore non potrà mai usare le donne per essere se stesso.»), e la chiosa che tocca l’antropologia del proprio tempo osservando il valore intrinsecamente politico del nucleo familiare e della sua, attuale disgregazione: «(…) la solidità familiare è un ostacolo alla pianificazione economica del capitalismo, il quale ottiene, con l’istituzionalizzazione del single, l’allargamento del mercato». La vena di  humor che percorre altrove queste pagine non è meno arguta. «La prova del nove della presenza di una nuova dittatura è il risveglio dei delatori», scrive l’autore pensando forse alle ultime cronache della seconda Repubblica.

Vale per ogni pagina del libro un setaccio impostato all’etica e al discorso con il proprio tempo sfavillante di cliché ma, viceversa, rugoso per le numerose e vaste piaghe nascoste…Spesso neppure bene. Come si evince da questo postulato rovesciamento di ruolo e valori: «Qui da noi i diritti (dei lavoratori) li chiamano privilegi e i privilegi (dei parlamentari), li chiamano diritti.». Una boutade? Neppure in potenza se appena leggiamo la nota politica sul meridiano liberista di oggi. Ma questo, semmai, sarà un altro libro.

Marco Conti

Roberto Bertoldo, Sutra d’Occidente, pp. 239, Mimesis/Sisifo, 2022; euro 16,00

Il cielo, la terra, la zucca, il corvo e l’argilla

Le nascite dell’umanità nel racconto delle mitologie

L’umanità è nata bucando il cielo o il sottosuolo. Come un meteorite o come una quercia. In ogni caso è stata una prelibatezza, un frutto o la selvaggina a far decidere il primo uomo di lasciare la dimora originaria. Poi l’apertura si è chiusa e così la specie si è diffusa sulla terra e tutti gli altri sono rimasti in cielo oppure nel sottosuolo.

La mitologia riporta diverse tradizioni, ma quelle delle origini ctonie sono tra le più diffuse seguite forse da quelle uraniche. Entrambe conferiscono implicitamente alla Terra e al Cielo quel ruolo cosmogonico recitato da altri miti che assumono la creazione dell’uomo come conseguenza di uno stato primordiale in cui gli elementi sono mescolati e utilizzati da un demiurgo. Ma per tornare alla sola nascita dell’umanità, due esempi della tradizione orale, spiegano piuttosto bene questo immaginario ancestrale: tra i Mandan, nel nord del Dakota, dice il mito, gli uomini erano approdati sulla terra grazie alla lunga radice di una vite che là, in alto, mostrava una chiazza di luce. Arrampicandosi un coraggioso riuscì a scoprire la superficie della terra con i suoi animali. Invece tra i Warao della Guyana gli antenati vivevano in cielo e grazie a una liana, dopo aver visto tutti gli animali che si trovavano in terra, un certo Okonoroté decise di tentare l’avventura. Scesero in tanti finché una donna in cinta ostruì il foro.

Una città sotterranea

I miti antropogonici di questo tipo sono numerosi anche in Africa, in particolare nel nord-est dove prevale l’origine celeste dell’umanità, mentre nell’Ovest del continente, nel clan Baatshona dei Santokrofi, si racconta che fu un’antilope la prima cosa che videro gli uomini emergendo da una città sotterranea, ed è per questo che l’antilope è un tabu e un animale che non si mangia. Analogo è il mito che si trova in Ghana nella popolazione Ashanti dove sono sette gli uomini  che, dopo un’intensa pioggia, giunsero dal cielo portando con loro il fuoco.

Ashanti (Ghana)

Cento uova per cento nomi

Darwin non si dispiacerebbe nel sapere che, viceversa, altre popolazioni considerano gli uomini nati dagli animali. In questo caso i miti privilegiano l’uovo come strumento generativo. In Indonesia il dio Ranyng Atalla un giorno discese dal cielo e trovò sette uova; ne prese due e vide che uno conteneva un uomo e l’altro una donna. Ma entrambi sembravano ormai morti.  Atalla si recò allora dal creatore per chiedergli il soffio divino, ma il dio del cosmo era assente, allora Atalla si rivolse al dio del vento, Ranyny Atalla che accondiscese ma nello stesso tempo soffiò sulle uova anche il destino della morte. In Vietnam sono  addirittura cento le uova  ad aver creato il genere umano, ma questo si spiega quando si comprende che il numero dà conto dei “clan” esistiti, uno per ogni  nome familiare vietnamita.

In Tanzania, presso la popolazione Sandawe, un gruppo etnico di cacciatori-raccoglitori che impararono l’agricoltura dai Bantu verso metà Ottocento, si dice che il loro antenato-eroe Matunda  sia cresciuto dall’albero del pane. Un giorno aprendolo fece uscire la iena, la pecora, una donna con due bambini e Wangu, l’uomo che poi sposò la sorella di Matunda, mentre quest’ultimo fece lo stesso con la sorella di Wangu.

Nati da una zucca

Le nascite dalla vegetazione sono distribuite ugualmente tra l’Africa e le Americhe. Per gli Apinaye, che vissero nell’altopiano brasiliano erano il Sole e la Luna i primi a comparire sulla terra, nozione comune ad altre latitudini. Là furono però proprio loro a creare il genere umano mettendo sotto l’acqua delle zucche. Non solamente in Brasile tuttavia…Infatti il dato ritorna altrove: proprio da una zucca nacquero gli uomini secondo un mito laotiano che riporta un gesuita vissuto in quelle missioni, Giovanni Filippo De Marini, fin dal 1663.

Tra i nativi dell’Alaska, Unaligmut, nel tempo in cui sulla terra non c’erano uomini, il primo comparve dal baccello di una leguminosa, cadde al suolo in piedi già uomo fatto. Allora, alzato lo sguardo, vide comparire qualcosa di scuro che camminava barcollando. Era un corvo che, spinto su il becco come fosse una maschera,  si trasformò anche lui in persona. La figura del corvo è quella, per diverse popolazioni nordamericane, che identifica il demiurgo e, infatti, proprio il corvo spiega al primo uomo di aver creato lui quella leguminosa ben identificata dal mito: L. maritimus.

In Etiopia (tra i Konso) Dio è Wuaka, il Cielo che per prima cosa fa la Terra poi provvede all’acqua e infine siccome sono uniti si alza dalla Terra. Facendolo scopre due zucche da cui nacquero un uomo e una donna.

Un corvo

Nativi americani Tlingit

Particolarmente vivace è il mito antropogonico tra i Tlingit nel nord ovest del Canada. Anche questo gruppo etnico riconosce nel Corvo un demiurgo come in altre popolazioni  nord-americane il ruolo è svolto dalla figura del Coyote. Uno degli antropologi più importanti, Franz Boas, già nel 1916, mise a confronto in uno studio le due mitologie.

Ad ogni modo il Corvo dei Tlingit è un profilo complesso che viene raccontato come il demiurgo (“Corvo alla fonte di Nass”) che possiede una casa nella quale c’è il Sole, la Luna, le stelle e la luce del giorno. Ma questo creatore invisibile ha accanto altre divinità. Una di queste chiamata “Vecchia-di-sottoterra”. Di fatto una volta Nas- caki-yel (cioè il Corvo che vive alla fonte di Nass”)   creò l’Airone in forma di uomo e dopo di lui il Corvo-Yel, entrambi sapienti. Dopo di loro la divinità creò degli uomini da una roccia e da una foglia al tempo stesso, ma la roccia era lenta e la foglia rapidissima. Per questo gli altri umani nacquero da una foglia. Nas-caki-yel disse: «Vedete questa foglia. Dovete essere come lei. Quando cade dal ramo e marcisce, non ne resta nulla».  Ed è per questo che nel mondo c’è la morte.

Franz Boas

L’uomo di argilla

Tutto sommato più recente sembra l’immaginario della tradizione giudaico-cristiana. In Genesi (I, 26, II, 7) Dio modellò l’uomo con la polvere cresciuto con l’humus, tant’è che Adamo nell’etimo popolare assume anche l’attributo di “Argilloso”. In Paraguay il racconto della nascita minerale è straordinariamente più articolato. Si dice che dio sotto forma di un coleottero mandò in terra una razza di esseri potenti, poi modellò l’uomo e la donna con l’argilla che si trovava fuori dal buco terragno in cui si trovava. Ma erano ancora uniti come gemelli siamesi. I predecessori non li volevano e li perseguitavano, così la coppia primordiale si rivolse a dio (sotto forma di insetto) perché li separasse e potesse difendersi meglio. Fu così che nacque la loro progenie. La mitologia di Nias (un’isola accanto a Sumatra, in Indonesia)  propone una nascita ugualmente minerale. La tradizione orale rinverdisce questo mito in un canto funebre recitato dopo la morte di un capo. Sotto l’aspetto formale si tratta di un poema in cui ogni nuovo soggetto sono ripetuti e variati dal verso facendo procedere l’azione  mentre di pari passo viene recitato dal solista e poi cantato e danzato da un coro. Ecco un esempio nel momento in cui la divinità crea la stirpe dei Mahara:

Prese dalla terra, un pugno pieno,
prese dalla terra, quanto è grande un uovo,
quando vide la sua ombra nell’acqua,
quando vide la sua ombra nel fondo.
La portò seco al villaggio, sotto la casa comune,
la portò seco al villaggio, sotto l’abitazione:
il suo pezzo di terra, quanta ne sta in un pugno,
la terra, tanto quanto è grande un uovo. 
La modellò in una figurina d’antenato,
la modellò in forma di un bambino.
Prese i piatti della bilancia,
prese i piatti per pesare.
Prese il peso in forma di un pollo,
prese il peso in forma di un gallo,
lo mise sul piatto della bilancia,
lo mise sui piatto per pesare,
Pesò il vento a peso d’oro,
però il vento, a peso di farina.
Quando lo mise sul piatto della bilancia,
quando lo mise sul piatto per pesare,
lo portò alle labbra della sua bocca,
lo portò al fiato del suo respiro.
Perciò egli parlò come fanno gli uomini,
perciò egli favellò come fa un bambino

L’aquila e le grotte

Non sono questi i soli miti antropogonici. Altrove si raccontano nascite dall’acqua, dalla pelle di una divinità o da una coppia primordiale come riporta un mito della Terra d’Arnhem in Australia. Ma neppure è detto che, per la tradizione orale,  uomo e donna abbiano una nascita comune. I nativi Salina, in California, raccontavano che l’Aquila Calva una volta  fece una figura d’argilla che crebbe poco a poco pur restando addormentata. Allora l’Aquila si strappò una penna e gliela mise vicino creando la donna. Ma l’uomo dormiva ancora. Così l’Aquila divina batté le ali per svegliarlo e metterlo di fatto al mondo. Dopo le nascite sotterranee, quelle dovute a un animale risultano diffuse nelle Americhe, nell’Africa subsahariana e nelle terre dell’oceano Pacifico, mentre nel continente eurasiatico prevale la tradizione orale dell’umanità forgiata dalla terra. 

Alcuni studiosi, tra cui Jean-Loïc Le Quellec, ritengono che sia possibile interpretare le diverse mitologie attraverso una filogenesi che accompagna il cammino dell’homo sapiens dall’Africa  all’America, passando dallo stretto di Bering,  con varianti sconosciute (perché più recenti secondo questa tesi) nel continente africano. Sulla matrice mitica della nascita sotterranea sembra innestarsi anche la tradizione orale dell’uomo nato dall’argilla diffusa nel continente eurasiatico e quindi ugualmente secondaria. Il che appare congruo per gli esiti degli studi antropologici e archeologici inerenti alla diffusione dell’homo sapiens. Quarantamila anni fa, nel Paleolitico superiore, troviamo infatti nell’Europa occidentale, con una particolare diffusione in Francia e in Spagna (nell’arco franco-cantabrico) decine di grotte con incise disegni (animali, segni, profili umani) che continuano ad essere oggetto di ricerca. Secondo Le Quellec il racconto mitologico delle origini dell’uomo è all’origine di quelle rappresentazioni.

Marco Conti

Bibliografia

Giovanni Filippo de Marini, Istoria et relatione del Tunchino e del Giappone con la vera relatione ancora d’altri regni e province di quelle regioni e del loro governo politico, Libri 5, Tipografia Moscardi, Roma, 1665; Max Müller, Mythologie comparé, Laffont, 2002 per Essais sur la mythologie comparée (1873) e Nouvelles Études de mythologie (1898); Edmond Perragaux, Chez les Achanti, in Bulletin de la Societé Neuchâtelloise de Géographie, n. 17, 1906; Franz Boas, Tsimshian Mithology,  “31 st Annual Report”, Washington, 1916; Miti e leggende degli indiani d’America, ( a cura di Richard Erdoes e Alfonso Ortiz), Mondadori, 1994; Raffaele Pettazzoni, Miti e leggende vol. I, (a cura di Giovanni Filoramo), Utet Libreria, 1990 (prima edizione, 1948-1963); Jean-Loïc Le Quellec, L’origine de l’humanité selon les mythes, in Variations sur l’histoire de l’humanité, Éditions la ville brûle,  2018

Singer, storia di una storia di un amico di Kafka

Isaac Bashevis Singer nel suo studio a New York

Leggendo Isaac Bashevis Singer ho sempre avuto  l’impressione di essere in un mondo parallelo. Sono in un villaggio polacco o nel quartiere ebraico di Varsavia negli anni Trenta, oppure a New York nel secondo dopoguerra, ma le suggestioni della distanza storica non mi spiegano a sufficienza questo straniamento, e neppure lo spiega la magia popolare e i suoi dybbuk. Più direttamente credo che questa suggestione nasca con le parole dei personaggi e dello stesso Singer. Ogni volta che  il lettore crede di essere in un romanzo realista viene smentito dai personaggi della scena o dai dubbi  con i quali l’autore, in poche righe e quasi di sfuggita, lo interpella. Il paradosso è che una storia sposa visibile e invisibile anche quando non procede con il passo indefettibile della leggenda.

Tra autobiografia, invenzione

Chi è davvero la donna che Singer incontra in una tavola calda e dice di aver visto Hitler a New York? In quale mondo uno stormo di colombi nutriti da un professore in pensione accompagneranno in volo il suo funerale? C’è in Singer la forza della tradizione orale dello shtetl ma c’è sicuramente molto altro. A cominciare da una narrazione autobiografica mai confessionale e soprattutto mai completamente autobiografica. E’ un dato ormai noto: Singer aderisce al modello dell’autobiografia abbandonandolo tutte le volte che gli occorre mentre, d’altro canto, in altre opere, inventa o riporta narrazioni nelle quali inserisce la propria esperienza. In certo modo si potrebbe dire che la rottura del patto autobiografico (rispetto al lettore ideale nel famoso saggio di Lejeune),  è il corrispettivo e il completamento di quella nozione di realismo trasformata in interrogazione dell’invisibile.

Un amico di Kafka

La nuova raccolta di racconti di Adelphi,  Un amico di Kafka, percorre l’intero itinerario di registri dello scrittore. Nella novella che dà il titolo al libro, Singer parla dell’incontro con un vecchio attore di teatro: «Vestiva ancora come un dandy, ma i suoi abiti erano logori. Portava il monocolo all’occhio sinistro, il colletto alto all’antica (lo «strangolapreti»), le scarpe di vernice  e la bombetta. Al circolo degli scrittori yiddish di Varsavia, che frequentavamo entrambi, i buontemponi lo avevano soprannominato «il lord». Benché si incurvasse ogni giorno di più, Kohn si sforzava ostinatamente di tenere le spalle diritte.» Ma la descrizione puntuale, qui come altrove, ha il solo compito di farci incontrare la storia di quel personaggio. Sarà lui a raccontarsi, a parlare della timidezza di Kafka e di quella che intravede come un promettente riflesso nel suo interlocutore, cioè lo stesso Singer: «Sa, giovane com’era, Kafka soffriva delle stesse inibizioni che affliggono me nella vecchiaia (…) Desiderava ardentemente l’amore e lo fuggiva, scriveva una frase e subito la cancellava.» E ancora: «Voleva essere ebreo ma non sapeva come si faceva.»  Con la stessa vivacità che riporta un profilo mondano, Singer disegna in questo libro l’aneddoto leggendario, come  la vicenda di uno spazzacamino che batte la testa cadendo da un tetto e diventa veggente; altrove condivide il mistero di un incontro (La tavola calda) con una donna che racconta di aver visto Hitler a Broadway: circostanza incredibile fin tanto che lo stesso autore non vede la donna con un conoscente che dovrebbe essere ormai deceduto.  

Il conflitto tra bene e male

Artigiani, rabbini, intellettuali, donne devote  o passionali, mendicanti o commercianti arricchiti: tutti consentono a Singer di immergerci nell’ambiguità del mondo. Giancarlo Pontiggia in Il viaggiatore nei due mondi,  parlando dell’opera di Singer,  scrive che «un artista smentisce con lo splendore radiante della parola quello che la parola sembra circoscrivere a un dettato», così che l’opera di Leopardi, poeta della giovinezza e della felicità, diviene «l’emblema della loro negazione».  Tanto più qui dove è frequente  il rinvio al colloquio con il mondo soprasensibile, sia pure nella prosa dei giorni.  Lo sguardo di Singer attualizza la cultura filosofica e religiosa ebraica (con un posto di riguardo per la visione di Baruch Spinoza) con tale vivacità che il lettore neppure se ne accorge. Continuo è il conflitto tra bene e male, ma anche tra le contrapposte prospettive di destino e caso. Così un ulteriore straniamento avvertito è quello di una rappresentazione che rinvia a un enigma  anche quando Singer mette in campo vite del tutto laiche.

Nel racconto, non compreso in questo volume, Una corona di piume, il diavolo sostiene che «la verità è che non c’è nessuna verità». Il sospetto sotteso ad ogni nuovo capitolo di quest’opera è forse questo. Singer sembra chiedersi: «E’ proprio vero?»

Marco Conti

Isaac Bashevis Singer, Un amico di Kafka e altre storie, trad. Katia Bagnoli,  pp. 338, Adelphi, 2022;  euro 22,00

Rigal, Il tempo sacro delle caverne

Propulsore in osso di cervide detto Cerbiatto con uccelli, rinvenuto nella grotta di Mas-d’Azil (Ariège, Magdaleniano); dal volune Il tempo sacro delle caverne. Nel dettaglio della raffigurazione è stato interpretato il momento del parto di una cerva

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Appena diciotto anni fa, nel 2004, nell’isola di Flores in Indonesia, sono stati trovati i resti di una specie umana fino a quel momento sconosciuta e risalente a un’epoca compresa tra i sessantamila e i centomila anni fa. Questa specie è stata chiamata  Uomo di Flores benché la stampa internazionale abbia scelto per lei un appellativo più fantasioso definendola una popolazione di hobbit. La caratteristica dei nove individui trovati era infatti l’altezza: appena un metro e venti centimetri. I restanti caratteri morfologici risultano ereditati dall’Homo Erectus e per questo gli antropologi hanno pensato che l’Uomo di Flores fosse estinto da molto tempo. Ma davvero le cose stanno così?

In realtà sussistono molti dubbi perché i contadini dell’isola raccontano dell’esistenza degli orang-kardil, locuzione che nella loro lingua significa “piccoli uomini”, abitanti della giungla nella vicina Sumatra. La memoria collettiva di Flores situa inoltre questi “hobbit” indonesiani  nel recente passato con un ultimo presunto avvistamento nel 1981. Che si tratti di una tradizione orale, oppure di memoria storica collettiva, sulla scala della preistoria cambia ben poco. Una leggenda confortata da un dato scientifico come lo è la datazione al carbonio di quelle salme, dice infatti che il racconto deve essere stato tramandato da un’epoca più recente di quella del mesolitico…E che la popolazione dell’homo floresiensis con ogni probabilità è sopravvissuta per molte decine di migliaia d’anni.

Gli interrogativi della preistoria

Il caso dell’isola di Flores dice in modo eloquente che molte domande inerenti il mondo preistorico aspettano ancora una risposta definitiva e che diverse illazioni inerenti i ritrovamenti pongono nuove domande. Lo racconta in un libro straordinariamente ricco di dati Gwenn Rigal. Il tempo sacro delle caverne, edito da Adelphi, è il risultato di uno studio appassionato che ha accompagnato e seguito i tredici anni di lavoro di Rigal sul sito di Lascaux in qualità di guida-interprete. Lascaux: vale a dire le grotte forse più famose del mondo insieme a quelle spagnole di Altamira. Il suo saggio propone oggi un ampio excursus intorno al mondo del paleolitico superiore rinviando puntualmente agli studi scientifici che si sono susseguiti su ogni aspetto chiamato in causa. La preistoria e i manufatti pertinenti a quelle epoche coinvolgono infatti più discipline: oltre alla fisica e alla geologia, importanti per le datazioni, si confrontano qui l’etnologia, l’archeologia e l’antropologia.

Grotte di Lascaux

Le grotte e le difficoltà di interpretazione

Gwenn Rigal conferisce particolare attenzione all’uomo di Cro-Magnon, cioè al momento in cui si può recensire il pensiero simbolico e metafisico dei cosiddetti primitivi nel paleolitico superiore, vale a dire circa 40 mila anni fa. Il percorso approntato chiama in causa le conclusioni sui manufatti più rilevanti rinvenuti in Europa, Asia, Medio Oriente e Africa, sulle pitture nelle grotte e nei ripari rocciosi e i riscontri disciplinari inerenti alle sepolture.

L’aspetto che più ha coinvolto l’immaginario di questo mondo scomparso è proprio quello delle pitture parietali; gli articoli divulgativi hanno spesso parlato di testimonianze religiose e artistiche. In realtà, quando si riuniscono gli indizi, si può parlare di religione solo nel senso che nel paleolitico superiore l’uomo di Cro-Magnon, come quello che lo ha preceduto, possedeva sicuramente il senso del sacro mentre l’aspetto che noi oggi riconosciamo come “artistico” è tutt’altro che ovvio: è lecito dubitare dell’esistenza di un sentimento estetico. Per ora ci si accontenta di valutare i disegni parietali cercando di ricostruire un quadro culturale d’insieme. Nonostante tutti i ritrovamenti, i reperti sono ancora pochi per fornire un quadro esauriente attraverso un lasso di tempo di decine di migliaia d’anni durante i quali le culture sono cambiate. In Europa, per esempio, si sono conservate solo 400 grotte con motivi decorativi. Il peggior nemico è stata l’alternanza di gelo e disgelo che ha sbriciolato le rocce. L’anidride carbonica combinandosi con l’acqua ha creato inoltre uno strato di calcite che ha nascosto molte pitture. Anche le sepolture trovate in Europa  con datazioni che coprono complessivamente trentamila anni sono poche, appena un centinaio, ed alcune decine di migliaia sono gli utensili in selce e gli ornamenti in osso, avorio, conchiglie.

Certo un capitolo straordinariamente importante riguarda proprio gli utensili in selce che Cro-Magnon ha utilizzato pe incidere, forare, tagliare carni, conciare le pelli e spaccare la legna.

Gli animali dipinti

Dopo l’anno ventimila (calcolato con la datazione scientifica espressa in BP, cioè Before Present, dove l’anno zero è posto nel 1950) le ossa di mammut non si trovano più nel sud della Francia, eppure la più grande concentrazione di disegni di mammut è rinvenibile nella grotta di Rouffignac in Dordogna: 160 profili che risalgono ad appena 18 mila anni fa. E’ un particolare che dà la misura dei problemi affrontati dalla ricerca e del ruolo cruciale dell’etnologia là dove è possibile ricavare circostanze significative attraverso il confronto. Proprio riguardo ai disegni animali le indagini con il metodo strutturalista sono risultate importanti. Lo studio fatto da André Leroi-Gourhan nel 1964, Le religioni della preistoria, è iniziato con una lettura statistica delle specie rappresentate, dei segni e delle figure umane.

Grotte di Altamira

Il cavallo è l’animale più rappresentato in trentamila anni: appare nel 24% delle pitture; i segni (spesso brevi frecce o l’impronta delle mani) costituiscono il 15% dei casi, segue il bisonte con un analogo 15%, delle raffigurazioni, lo stambecco (7%), la renna (6.5%), l’uro, un bovino scomparso (5%), il cervo o la cerva (4,5%), l’uomo (4%), l’orso (3%) come il pesce, la donna (2.5%) e quindi felini, uccelli, mammut, rinoceronti, camosci, serpenti, mostri, iene e l’antilope saringa.

Non è per nulla chiara tuttavia la ragione per cui il cavallo compare così di frequente. Si è ipotizzato che a un certo punto l’uomo Sapiens lo abbia custodito (anziché allevato, visto il nomadismo e il paranomadismo dei Cro-Magnon) come riserva di cibo. In questo stesso studio si sono inoltre cercati dei significati negli abbinamenti delle pitture delle grotte trovandoli, puntualmente costanti, tra figure e segni. André Leroi-Gourhan ha  accertato l’esistenza di alcuni temi binari di cui il più frequente è l’accostamento di bisonte e cavallo e di coppie maschili e femminili ancora riferite agli animali (giumente e stalloni, bisonti maschio e femmina e cervidi). «Nella rotonda di Lascaux una fila di vacche circondate da un nugolo di piccoli cavalli, si contrappone una fila di tori che fronteggia un solo cavallo. A pochi metri di distanza, nel diverticolo, a una vacca circondata da piccoli cavalli, e contrapposta a un segno femminile, corrisponde sull’altra parete un grande toro nero contrapposto a un cavallo e a un segno maschile ramificato», commenta Leroi-Gourhan. Quanto meno si è certi che numerosi esempi di questo tema scoperti in Italia meridionale, Francia e Spagna, ubbidiscono a uno schema maschile e femminile. Ma il pensiero che sottende questi lavori non è per nulla chiaro.

Excalibur e il pensiero simbolico

Bifacciale in selce del Paleolitico superiore (Forlì)

L’uomo di Cro-Magnon si distingue quindi « per aver inventato forme artistiche solo sue», puntualizza Gwenn Rigal, con ciò intendendo l’arte rupestre su roccia, la pittura come oggetto mobiliare in grotta ed inoltre la moltiplicazione di queste tracce di pensiero simbolico, a partire da 40 mila anni fa. Un riscontro che deve essere comunque considerato un esito se si pensa che, 400 mila anni prima, esistono solo focolari strutturati dell’antenato diretto del Neandertal che a sua volta darà luogo (anche in senso strettamente genetico) al Sapiens cui appartiene Cro-Magnon.

Ma quando è nato il pensiero metafisico, cioè la capacità di concettualizzare l’immateriale? Le testimonianze portano i lettori nella grotta di Atapuerca in Spagna. A 400 metri dall’ingresso compaiono 30 corpi di “anteneandertal”, cioè nel fondo della grotta, insieme a uno strumento bifacciale di quarzo rosso e giallo (una punta a forma di mandorla) che venne chiamata Excalibur. E’ forse questa la prima dimora funebre rinvenuta insieme a un deposito votivo. E’ propriamente questo contesto che mostra l’esistenza di un pensiero metafisico; viceversa le prime sepolture organizzate compaiono in Israele e in Iraq e risalgono al Neandertal di 100 mila anni fa. Neandertal e Sapiens coabitarono del resto in quel periodo anche se i primi rimasero più a lungo isolati in Europa. Il pensiero simbolico è quindi attestato prima di Neardental ed appare diffuso con il Neandertal. L’indizio più antico, dopo Atapuerca, si trova in una grotta nel dipartimento francese  Tarn-et-Garonne, a Bruniquel. «A 330 metri dall’ingresso diverse strutture circolari formate da oltre 400 stalagmiti spezzate», osserva Rigal, rendono evidente l’azione umana. Le stalagmiti sono inoltre tutte alte circa 30 centimetri e la grotta mostra vari punti di illuminazione collocati intorno al cerchio. L’idea che possa trattarsi di un accampamento è risultata infatti poco credibile non fosse che per la profondità in cui è stato allestito il cerchio di stalagmiti.

Ossa tagliate

Una considerazione analoga vale per le ossa tagliate e disarticolate di corvidi rinvenute in Italia  a Fumane e Rio Secco: un rinvenimento dove è facile dedurre che il Neandertal usava piume e artigli per realizzare ornamenti per il corpo, concretizzando con questo una preoccupazione per l’immateriale, quanto meno in ambito estetico se non cultuale.  I manufatti sono datati a 130 mila BP.  In diversi siti in Europa il rinvenimento di ocre o ossidi di manganese per ottenere una varia scala di rossi e neri con tracce di abrasioni artificiali raccontano la stessa storia. Neandertal dipingeva su materiali diversi. Ad Arcy-sur-Cure (Yonne) e a Quençai (Charente)  sono comparsi dal sottosuolo conchiglia, ossi, denti animali perforati e perle d’avorio; le fatture sono molto semplici  ma attribuibili comunque a Neandertal.

La religione

Le grotte di Arcy-sur-Cure (Yonne) in una fotografia d’inizio ‘900

L’unico dato certo del paleolitico non converge tuttavia verso il mondo propriamente religioso, dotato cioè di un culto organizzato, ma sicuramente attesta il senso del sacro,  un animismo che – per comparazione con le popolazioni vissute in epoca storica – consisteva probabilmente nella credenza di una identità spirituale tra l’uomo e la natura, uno spirito capace di permeare animali, uomini e mondo inanimato. Rigal ricorda a questo proposito la recente ricerca di Philippe Descola (Par-delà nature et culture, 2005; Oltre natura e cultura, Cortina, 2021)  che individua nelle popolazioni di cacciatori-raccoglitori lo stesso tratto definito animistico. I parallelismi sono numerosi, ma naturalmente questo non significa ancora che gli animali dipinti nelle grotte o la presenza di teschi animali siano necessariamente elementi cultuali inerenti il pensiero metafisico.

Il mito dell’orso e il totemismo

Il caso più clamoroso è quello dell’orso per il quale in passato si era ipotizzato un autentico culto. I ritrovamenti di crani in cassoni di pietra, la disposizione delle ossa lungo le pareti di grotte possono far pensare ad atti intenzionali così come il rinvenimento di crani d’orso con ossa infilate nelle narici. La circostanza per cui tanto nel nord America quanto nel continente eurasiatico la figura dell’orso è stata materia di racconti mitologici ha fatto pensare all’esistenza di un culto ursino. Ma in realtà le circostanze materiali possono essere diversamente interpretate: i presunti allineamenti risultano altrettanto spiegabili con un ammucchiamento verso le pareti delle grotte nel momento in cui l’animale scava la tana, gli ossi nelle narici atti  di rimaneggiamento umano successivo come i cassoni  e la concentrazione di crani, secondo Leroi-Gourhan, è spiegabile con le esigenze stesse degli orsi per ottenere spazi d’uso nella caverna. D’altro canto l’appartenenza dell’animale a un ciclo mitologico con le sue relative credenze dice che l’orso è soggetto  della narrazione e attenzione umane. Ma un sentimento religioso si sostanzia con convinzioni e norme cultuali articolate.

Le ricerche dunque continuano così come accade sul fronte delle rappresentazioni di Lascaux. Dopo aver appurato gli accostamenti binari di animali e segni c’è chi ha proposto una interpretazione totemica. Bertrand David e Jean e Jacques Lefrère con Le plus vieille énigme de l’Humanité hanno ipotizzato nel 2013 un culto degli antenati in un contesto totemico. Gli animali in questo caso non significherebbero se stessi ma sarebbero simboli di gruppi sociali differenti. L’omogeneità delle raffigurazioni parrebbe supportare la tesi, tanto più che gli stessi temi binari si ritrovano a centinaia di chilometri di distanza.

Marco Conti

Gwenn Rigal, Il tempo sacro delle caverne, con 95 illustrazioni di Magali Latil e Philippe Guitton. Trad. Svevo D’Onofrio, pp. 299, Adelphi, 2022; euro 32, 00

Il  dialogo tra i vivi e i morti nella tradizione greco-romana

Orfeo

La mitologia greco-romana narra, spesso, le avventure di eroi che discendono nel Mondo dei morti per superare una prova o per accrescere la propria conoscenza: Eracle, la cui dodicesima fatica consiste nel rapire Cerbero dall’Ade; Teseo e Piritoo, che discendono agli Inferi per rapire Persefone e che, a seconda delle diverse versioni, vengono salvati da Eracle; Orfeo, che si reca nel regno di Plutone e Proserpina per impetrare la restituzione dell’amata sposa; Odisseo, che si ferma sulla soglia attendendo di parlare con l’ombra di Tiresia; Enea, che compie il viaggio, seguendo le indicazioni dell’ombra del padre, per conoscere la sua discendenza.

I morti, nel mondo classico, sono ombre che appaiono e parlano ai vivi in sogno come Anchise, che invita Enea a recarsi dalla Sibilla cumana, affinché lo accompagni nel viaggio ultraterreno (Eneide, V, vv. 721-740), oppure come Patroclo, “l’ombra del povero Patroclo”, che chiede ad Achille di essere sepolto per poter passare le porte dell’Ade, dal quale è escluso (Iliade, XXIII, vv. 65-92).

Le sepolture

La richiesta di sepoltura per poter entrare nel Mondo dei morti è un altro topos della letteratura greco-latina. I riti riservati ai defunti sono, infatti, fondamentali e preservano le ombre dal destino terribile di vagare fuori dagli Inferi a tempo indeterminato per i Greci, o per cento anni per i Romani (Eneide, VI, v. 325-330) Se nell’Iliade la supplica proviene dall’amato Patroclo, che chiede inoltre di essere sepolto insieme ad Achille, nell’Odissea questa preghiera è rivolta a Ulisse dal compagno Elpenore, il cui corpo è rimasto “insepolto” e “incompianto” sull’isola di Circe (Odissea, XI, 51-78). Quest’ultima ombra fornisce un ulteriore elemento: bruciare il suo corpo insieme alle sue armi ed erigere un tumulo in riva al mare preserverà Odisseo dall’ira divina (Odissea, XI, 72-75). I morti dialogano con i vivi, in ben precise circostanze. Le ombre dei morti, oltre ad apparire nei sogni, interagiscono con i vivi durante le loro catabasi, ovvero le discese negli Inferi, o quando vengono evocati.

I sacrifici di Odisseo

Odisseo, nel libro XI del poema dedicato al suo ritorno a casa, compie i sacrifici necessari ad evocare le ombre dei morti, seguendo le indicazioni di Circe, per parlare con Tiresia e farsi rivelare il futuro. Tagliate le gole degli animali (Odissea, XI, vv. 34 e sgg) fuori dall’Erebo si affollano donne, ragazzi, vecchi e guerrieri attirati dal sangue e dopo aver parlato con l’indovino, Ulisse dialoga con la madre, con Agamennone, con Achille e con altre ombre. Di cosa parlano le ombre? Di argomenti diversi. Tiresia predice il futuro e ripete più volte che i morti dicono il vero; la madre racconta della sua morte e spiega a Ulisse che le ombre sono incorporee, non possono essere abbracciate; Agamennone narra della sua morte al rientro da Troia per opera della moglie e mette in guardia dalle donne;  Achille chiede notizie del padre e del figlio Pirro/Neottolemo (avuto da Deidamia) e manifesta il rimpianto, affermando che preferirebbe essere un bifolco, un servo, un diseredato (Odissea, XI, vv. 488- 491) invece di ritrovarsi fra le ombre.

Nel ventiquattresimo libro ritorna l’Oltretomba ma questa volta i morti parlano fra loro, si raccontano, narrano della propria fine, anche se non è presente un vivente con cui dialogare.

Orfeo ed Enea, la discesa agli Inferi

Orfeo, Euridice, Hermes, V secolo a. C. (Museo archeologico di Napoli)

Nei poemi omerici si parla di morti, di ombre disposte al dialogo ma lo spazio del regno di Ade non è delineato. Le catabasi di Orfeo e di Enea configurano, invece, l’Aldilà latino. Orfeo ed Enea scendono realmente negli Inferi, anche se con finalità diverse: ottenere la restituzione della sposa morta e conoscere il destino. Il mito della discesa agli Inferi di Orfeo è raccontato dettagliatamente da Virgilio e Ovidio in epoca augustea. Il famoso citaredo ha una voce melodiosa, che ammansisce persino le belve feroci e, quando l’amata Euridice muore, decide di scendere negli abissi infernali per convincere Plutone e Proserpina a restituirgliela. La vicenda è narrata da Virgilio nelle Georgiche, in chiusura del quarto libro (vv. 454-530), e da Ovidio nelle Metamorfosi nel libro decimo (vv. 1-75).

L’Orfeo virgiliano scende suonando la cetra e le ombre si affollano intorno a lui mentre la ruota di Issione si ferma e Cerbero resta in silenzio con le tre bocche spalancate. Gli dèi infernali si lasciano commuovere e permettono agli amanti di ritornare verso la luce del sole, fissando, però, la condizione che il citaredo non si volti a guardare l’amata. Orfeo si volta e infrange il patto divino. L’ombra di Euridice parla e chiede allo sposo quale follia li abbia portati a pensare di poter sconfiggere la morte. Orfeo tenta invano di abbracciarla, come Odisseo aveva provato per tre volte a stringere la madre, mentre lei scompare per sempre. In Ovidio la vicenda è analoga ma l’ombra della fanciulla sussurra solo un impercettibile addio. In entrambi i testi il nocchiero dello Stige impedisce ad Orfeo una nuova discesa. Perché si volta? Virgilio attribuisce la perdita di Euridice all’amore e alla mancanza di memoria, in quanto il sentimento erotico genera la dementia. Il protagonista ovidiano è invece impaziente di guardare la sua sposa e non si fida completamente delle divinità infernali, dalle quali teme di essere preso in giro.

Orfeo, tornato sulla Terra, continua a cantare l’amata perduta e in questo modo, nel ricordo dei vivi, i defunti sopravvivono e la morte è sconfitta. La catabasi di Enea, nel libro sesto dell’Eneide, crea l’Oltretomba con una distinzione fra il buio Tartaro, sede dei dannati, e i Campi Elisi, un luogo luminoso, in cui si trovano i giusti.

Enea e la Sibilla Cumana

Il pio Enea è accompagnato dalla Sibilla cumana e dopo aver effettuato i sacrifici rituali i due entrano nel Vestibolo, dove trovano i mali che tormentano gli esseri umani e i mostri mitologici. Arrivati sulle rive dell’Acheronte vedono la folla di ombre accalcarsi verso la riva ma coloro che non hanno ricevuto sepoltura (come nei testi omerici) vengono respinti dal traghettatore infernale. Fra questi c’è Palinuro, il timoniere di Enea, che chiede, invano, ai due viaggiatori di portarlo con loro dall’altra parte del fiume. Il nocchiero che in prima istanza si rifiuta di far salire Enea sulla sua barca, perché «vietato è portar corpi vivi sullo stigio traghetto», (Eneide, VI, v. 391) è Caronte, descritto come un vecchio con una lunga barba e con gli occhi di fiamma (Eneide, VI, vv. 298-300). Questa descrizione del traghettatore di anime diventa iconica e si ritrova anche nel poemadantesco (Commedia, III, vv. 82-83; vv. 97-99; v.109):

Eneide (edizione 1776)
Ed ecco verso noi venir per nave
un vecchio, bianco per antico pelo […]

Quinci fuor quete le lanose gote
al nocchier della livida palude
che ’ntorno a li occhi avea di fiamme rote […]

Caron dimonio, con gli occhi di bragia

Enea e la Sibilla raggiungono l’altra sponda dell’Acheronte, dove nell’Antinferno affrontano Cerbero, il mostruoso cane a tre teste, reso inoffensivo da una focaccia di miele e sonnifero. Dopo aver superato il mostruoso canide addormentato vedono Minosse che scuote l’urna e indaga le colpe delle ombre. Come Caronte, anche questi personaggi sono ripresi da Dante nella costruzione dell’Inferno, in questo modo la Commedia unisce il mondo infero immaginato da Virgilio con quello cristiano del Medioevo occidentale.

Giancarla Savino

L’incantesimo è la poesia

Acqua alta scorre, bianca spuma sopra l’onde,fresca acqua di piogge scorre al fiume.Ecco gli alberi del sugherole loro molli cortecce cadononell’acqua…Pioggia cade dalle nuvole…Acque del fiume vorticano…Lei (la dea) emerge e camminasulla terra asciutta……………………………….(R.M.Berndt, The Kunapipi, A Study of an Australian Aborigenal Religius Cult, Melbourne, 1951) L’origine della poesia L’incantesimo …

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